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05/07/2010

L'Illibéralisme français, un semblant d'explication!

Sommes-nous sortis de cette culture illibérale ? Bien des éléments de notre actualité politique ou socio-économique sont là pour conduire à donner une réponse négative à cette question. Mais ce serait peut-être déjà beaucoup que d’avoir progressé dans la compréhension de ses termes.

Par Pierre ROSANVALLON, dans "Fondements et problèmes de l' "illibéralisme" français"

 

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Voici ci-dessous l'historique de cette vision illibérale que bon nombre de français sont inconsciemment victime, tout comme nous autres, libéraux à devoir en permanence leur expliquer, tout du moins tenter de le faire. Pourrions-nous penser que les causes ne soient uniquement liées d'une part par rapport à une éducation judéo-chrétienne, d'autrepart par une idéologie collectiviste; certes nous en sommes arrivés  et adaptés de part ces deux raisonnements. Cependant quelle évolution a permi d'en arriver à ce jour en cette situation? Les libéraux n'en serait ils pas aussi la cause, différentes mouvances qui se sont constituées, bien souvent respectivement radicalisées. Qu'est-ce donc cette notion "illibérale"?

 

On appellera " illibérale " une culture politique qui disqualifie en son principe la vision libérale. Il ne s’agit donc pas seulement de stigmatiser ce qui constituerait des entorses commises aux droits des personnes, marquant un écart plus ou moins dissimulé entre une pratique et une norme proclamée. Le problème est plus profondément de comprendre une étrangeté constitutive.

On peut caractériser en une première approximation l’illibéralisme de la culture politique française par sa vision moniste du social et du politique ; une de ses principales conséquences étant de conduire à une dissociation de l’impératif démocratique et du développement des libertés. Formulé dans ces termes très généraux, le constat n’est pas en lui-même très original. Il est même d’une certaine façon parfaitement banal. Mais c’est justement cette banalité qui fait problème, repliée qu’elle est généralement sur la dénonciation paresseuse d’un " jacobinisme " chargé de tous les maux. Cornélius Castoriadis disait un jour que le danger que la " langue de caoutchouc " faisait courir à l’intelligence était aussi menaçant que celui de la " langue de bois ". On est tenté de l’approuver quand on considère l’usage appauvrissant et vague qui est fait de cette notion de jacobinisme. Cette dernière a surtout pour inconvénient de marquer un point d’arrêt de la réflexion, de la clore dès son commencement en instituant une sorte de péché originel de la politique française dans lequel s’abîmeraient platement ses malheurs aussi bien que ses dévoiements.


Il vaux mieux aller plus profond et penser avec Tocqueville que c’est dans un lien trouble entre le vieux et le neuf que se sont nouées les idiosyncrasies nationales. Mais ce n’est, par contre, peut-être pas dans les termes d’une continuité, telle que l’expose l’auteur de
L’Ancien régime et la Révolution qu’il faut considérer ce rapport. Il s’agit plutôt d’une figure d’opposition-incorporation. Le monisme français apparaît dans cette perspective comme le produit en tension d’un rationalisme politique et d’une exacerbation de la souveraineté, paradoxalement également critiques l’un et l’autre de l’absolutisme monarchique. Essayons de le montrer.

 

 

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I – Le rationalisme politique à la française comme illibéralisme

Dans la plupart des pays, l’élargissement du droit de suffrage a été indexé sur les progrès du gouvernement représentatif. L’histoire du suffrage universel, en d’autres termes, s’est inscrite dans une histoire des libertés. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle, la lutte contre l’absolutisme se traduit ainsi par une demande d’amélioration des procédures de représentation politique. Rien de tel dans la France du XVIIe. C’est d’abord au nom d’un impératif de rationalisation que s’instruit le procès de la monarchie absolue. L’œuvre des physiocrates exprime remarquablement, au milieu du XVIIIe siècle, la nature et les fondements de cette approche, que Turgot et Condorcet incarneront après eux. La liberté ne procède pas pour eux d’une protection de la loi positive mais d’une organisation conforme à la nature (l’oppression prenant à l’inverse nécessairement sa source dans les égarements de la volonté humaine). Cette vision de la liberté dans son rapport à la loi repose sur une épistémologie de la connaissance centrée sur la notion d’
évidence. Le point est fondamental.

L’évidence exprime en effet la généralité, au-delà donc de toutes les discordes, les équivoques, les indéterminations, les particularités. " Quand les hommes sont malheureusement privés de l’évidence, écrit Le Mercier de la Rivière, l’opinion proprement dite est le principe de toutes forces morales : nous ne pouvons plus alors ni connaître aucune force, ni compter sur elle. Dans cet état de désordre nécessaire, l’idée d’établir des contre-forces pour prévenir les abus arbitraires de l’autorité souveraine, est évidemment une chimère : l’opposé de l’arbitraire, c’est l’évidence ; et ce n’est que la force irrésistible de l’évidence qui puisse servir de contreforce à celle de l’arbitraire et de l’opinion ". Les physiocrates sont sur ce point des disciples de Malebranche. Ils ont lu et médité
De la recherche de la vérité et s’appuient sur son auteur pour disqualifier la volonté et l’opinion. C’est un moyen commode de déplacer ou d’éviter le problème de l’auto-institution du social. Devant l’évidence, nécessité et volonté fusionnent en effet. "L’évidence doit être le principe même de l’autorité parce qu’elle est celui de la réunion des volontés ", dit Le Mercier. Elle est l’équivalent du principe d’unanimité, forme de la raison universelle. C’est un mode d’accès à la vérité et à l’intérêt général qui n’implique aucunement la délibération ou l’expérimentation.

Le " libéralisme " à la française articule ainsi de façon très particulière le culte de la loi et l’éloge de l’État rationalisateur, la notion d’État de droit avec celle de puissance administrative. L’avènement d’un État rationnel constitue dans cette perspective une condition de la liberté : loi, État et règle générale finissent par se superposer. Dans le seconde moitié du XVIIIe siècle, ce rationalisme politique ne constitue pas seulement une doctrine, il trouve un point d’appui et une forme de mise en œuvre dans les transformations concrètes de l’appareil administratif. Après 1750, le vieux monde des officiers commence en effet à reculer devant l’ascension des commissaires, marquant une inflexion décisive dans l’évolution de l’administration vers une organisation moderne. Le despotisme éclairé et le libéralisme à la française trouvent un terrain de rencontre ambigu dans un tel processus de rationalisation de l’appareil d’État, laissant vide l’espace intellectuel occupé par le libéralisme anglais.


C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’hostilité latente à Montesquieu, à qui beaucoup reprochent de s’appuyer sur des principes " gothiques " pour combattre l’absolutisme. C’est aussi à partir de là qu’on peut analyser le rapport des Lumières françaises à l’Angleterre ou à l’Amérique.


Si les fruits du régime anglais – la tolérance et la liberté – sont unanimement appréciés, les principes sur lesquels il repose sont loin de recueillir le même assentiment. Il ne faut pas se tromper sur l’anglophilie des Lumières : elle est politique et non philosophique, comme en témoignent bien les
Lettres anglaises de Voltaire. De la même façon, les Lumières ont soutenu l’émancipation américaine tout en prenant rapidement leurs distances vis-à-vis de l’œuvre constitutionnelle des Américains, trouvant qu’elle restait trop marquée par l’esprit de la " Common law " anglaise et de la balance des pouvoirs. Dans sa fameuse lettre au Docteur Price (22 mars 1778), Turgot reproche ainsi à ce dernier de rester prisonnier des " bases fausses de la très ancienne et très vulgaire politique ". L’opposition entre le rationalisme à la française et le libéralisme anglais trouve plus tard sa formulation classique dans les notes que Condorcet et Dupont de Nemours ajoutent en 1789 à la traduction française de l’ouvrage de Livingston, Examen du gouvernement d’Angleterre, comparé aux constitutions des États-Unis. Les deux philosophes français y exposent de façon très claire les fondements de leur hostilité au parlementarisme à l’anglaise. L’existence du Parlement, argumentent-ils, ne garantit aucunement la protection des individus. " Le mal d’un gouvernement arbitraire, insistent-ils, n’est pas dans celui qui l’exerce ; il est dans l’arbitraire ". Le Parlement, en effet, peut tout autant qu’un monarque absolu prendre des résolutions dommageables. Il y a certes d’excellentes lois en Angleterre, " mais ces lois sont accidentelles. Elles ne tiennent pas à la Constitution britannique ". L’autorité législative doit être strictement limitée à leurs yeux. " Les nations et les philosophes ont encore des idées très confuses sur l’autorité législative, notent-ils. L’autorité de faire toute espèce de lois, même celles qui seraient absurdes et injustes, ne peut être délégués à personne ; car elle n’appartient même pas au corps entier de la société ". Ils retrouvent là l’essentiel des arguments de Quesnay et de Le Mercier de la Rivière.

Le principe libéral de protection des personnes et des biens ne s’appuie aucunement sur le développement des procédures représentatives dans cette conception ; il trouve un enracinement suffisant dans l’édification d’un pouvoir Un et Raisonnable. Il n’y a guère de place également pour la représentation dans un tel dispositif et l’idée de droit de suffrage est même absolument étrangère à cet univers. La discussion entre gens éclairés d’où germe la Raison suffit à produire les conditions de la liberté. " Que signifie ce nom de
représentation ? demande par exemple Suard. Qu’est-ce que des représentants peuvent représenter sinon l’opinion publique ? Que les débats naissent donc et qu’ils durent tant que cette opinion est incertaine […]. On ne se divise en partis ni à la vue d’une partie d’échecs, ni à la lecture de deux solutions du même problème de géométrie ". Louis Sébastien Mercier reprend aussi ce thème dans L’an 2440. " Les États généraux que nous avons perdus, écrit-il, sont remplacés par cette foule de citoyens qui parlent, qui écrivent et qui défendent au despotisme d’altérer trop considérablement la constitution libre et ancienne des Français ". Au modèle anglais de la protection des libertés par l’existence de contre pouvoirs issus de la représentation politique des principales forces sociales du pays, s’oppose ainsi au XVIIIe siècle le modèle du rationalisme politique à la française.

La liberté est ainsi pensée contre le libéralisme pour parler abruptement.


Ce rationalisme politique a-t-il été défait par l’éloge de la volonté qui marque la culture politique révolutionnaire ? Non. Il a plutôt subsisté
en tension avec l’idée de souveraineté du peuple. Car la tension des principes – l’évidence versus la volonté, la raison versus le nombre – a d’une certaine manière été dépassée dans une commune célébration de l’unité. C’est une même façon de penser la généralité comme totalité et d’en disqualifier tout mode d’appréhension pluriel. La façon de concevoir la souveraineté du peuple, pour dire les choses autrement, s’est appuyée sur la même vision du social que celle dont procédait l’éloge de l’État rationalisateur.

II – Une façon de penser l’intérêt général et la souveraineté qui disqualifie les corps intermédiaires


Dans son fameux discours sur le veto royal du 7 septembre 1789, Sieyès a eu les mots extraordinaires que l’on sait pour dénoncer le risque de voir la France transformée en une " chartreuse politique ". Pour accomplir l’œuvre révolutionnaire, il lui semblait, en effet, qu’il fallait ériger la nation en une puissance aussi compacte et indécomposable que l’avait été la puissance déchue du monarque. Ce principe d’opposition s’est ainsi doublé d’une véritable réappropriation, comme si le problème était finalement d’opérer une sorte de " régénération " de l’État rationalisateur (distingué du pouvoir absolutiste par sa capacité à la généralité). C’est ainsi cette culture réappropriée du rationalisme politique qui fait le lien entre le vieux et le neuf de la culture politique française. C’est donc naturellement autour d’une vision commune de l’intérêt général que se joue cette continuité. De Turgot à Le Chapelier une même disqualification des corps intermédiaires l’a sous-tendue.


" Il n’y a plus de corporations dans l’État ; il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation. " En résumant dans ces termes constamment cités le sens du fameux décret du 14 juin 1791 portant suppression des maîtrises et jurandes, Le Chapelier a bien suggéré la nature de la modification des rapports entre l’État et la société dont la Révolution marquait l’avènement.


L’anticorporatisme théorique de la culture politique révolutionnaire et les effets des dispositions juridiques de 1791 se sont conjugués pour conduire l’État à combler le vide de sociabilité et le déficit de régulation engendrés par la mise hors la loi des corporations, comme de toutes les autres formes de corps intermédiaires. Il est apparu comme la seule figure incarnant l’intérêt général en même temps qu’il résumait en lui la sphère publique. Il n’y avait pas de place pour l’idée associative dans ce contexte ou, du moins, y avait-il une contradiction insurmontable entre le principe libéral de la liberté d’association, reconnu en théorie, et le refus politique et philosophique de voir se constituer des formes d’organisations sociales pouvant prétendre incarner une certaine dimension publique. D’où le procès permanent en suspicion légitime de tous les corps intermédiaires instruit au XIXe siècle. " Toutes les corporations tendent à l’aristocratie ", disait-on pendant la Révolution, montrant à quel point la notion de privilège était alors étroitement associée à celle d’intérêt particulier. Les conditions de la rupture avec l’Ancien Régime, la simplification de l’opposition entre le vieux et le neuf ont alors conduit à une vision systématiquement négative des groupes de pression, entraînant une radicalisation de la séparation entre l’État et la société civile.


Cette philosophie de l’intérêt général a souvent été exposée. De là procèdent, on le sait bien, les réticences à reconnaître le fait syndical (il ne l’est formellement qu’en 1884) et les lenteurs pour organiser le droit d’association (en 1901). Tout a été dit d’une certaine façon sur ce point. Depuis deux siècles, les Français n’ont cessé d’entretenir un rapport particulièrement équivoque à l’idée d’intérêt général. La haine du corporatisme et la dénonciation des intérêts particuliers, en tant qu’ils symbolisent en 1789 l’Ancien Régime, ont induit dans notre pays une conception abstraite de l’intérêt général. D’où l’impossibilité française de le penser comme un compromis entre des intérêts particuliers, sur le mode anglais ou allemand, ce qui explique pour une large part le fait que la société française ait raté son rendez-vous avec la social-démocratie comme avec le libéralisme pluraliste.


Dans l’ordre politique, les hommes de 1789 avaient d’ailleurs appréhendé la question des partis dans le même esprit antipluraliste. Le 30 septembre 1791, à la veille de sa séparation, l’Assemblée constituante vote ainsi un dernier décret qui met hors la loi les sociétés populaires : " Nulle société, club, association de citoyens ne peuvent avoir, sous aucune forme, une existence politique. " Pour les hommes de 1789, les partis sont dans l’ordre politique l’équivalent des jurandes ou des corporations dans l’ordre économique : un écran perturbateur du bon fonctionnement social et de la poursuite de l’intérêt général. Fait significatif, c’est d’ailleurs le même homme, Le Chapelier, qui rapporte sur le décret du 30 septembre et qui avait été l’instigateur de la suppression des corporations le 14 juin 1791. Lorsqu’il présente le décret sur les sociétés populaires, Le Chapelier lie de façon très significative son projet à la situation politique, expliquant que les sociétés populaires ne s’étaient justifiées qu’en tant qu’instruments de conquête du pouvoir. " Tandis que la Révolution a duré, notait-il, cet ordre de choses a presque toujours été plus utile que nuisible. Quand une nation change la forme de son gouvernement, tout ce qui accélère une révolution doit être mis en usage. C’est une fermentation momentanée qu’il faut soutenir et même accroître […]. Mais lorsque la Révolution est terminée, alors il faut que tout rendre dans l’ordre le plus parfait. " Le raisonnement est partagé par tous les constituants, seule diverge l’appréciation que certains portent sur l’étape dans laquelle se trouve le processus révolutionnaire (Robespierre défend ainsi les sociétés populaires en notant : " Je ne crois pas que la Révolution soit finie "). Les hommes de la Révolution ne reconnaissent que la légitimité
temporaire de partis exprimant un antagonisme purement historique entre les forces de la réaction et celles du mouvement. Leur existence, en d’autres termes, n’est justifiée que dans une société qui n’est pas encore pleinement entrée dans la modernité post-révolutionnaire.

 

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III – Le bonapartisme comme clef de l’histoire politique française

Ces analyses amènent à considérer le bonapartisme comme la quintessence de la culture politique française. C’est en effet en lui qu’ont prétendu fusionner le culte de l’État rationalisateur et la mise en scène d’un peuple-Un. Le bonapartisme est aussi pour cela la clef de compréhension de l’illibéralisme français. Il le radicalise, en effet, d’une certaine manière, en mettant brutalement à nu ses ressorts les plus profonds.


On ne peut se contenter pour cela de considérer le césarisme, celui du Second Empire tout particulièrement, comme un simple accident de l’histoire. Il ne marque pas un écart circonstanciel à une " bonne " démocratie française, faisant coexister de façon perverse le mépris des libertés avec une célébration – certes trompeuse – de la souveraineté du peuple.


Le césarisme ne se réduit pas à la coexistence fâcheuse de deux éléments. Le terme de démocratie illibérale n’est intéressant à utiliser que s’il ne se limite pas au caractère descriptif de son énoncé. Il est pour cela important d’approfondir la nature de la raison illibérale qui est à l’œuvre dans cette forme politique. Le trait marquant du césarisme est que les libertés publiques y sont réduites au nom même d’une certaine conception de l’exigence démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une simple contradiction qui serait ou non dissimulée. La démocratie illibérale est en ce sens une pathologie interne à l’idée démocratique. Elle procède de trois éléments que j’ai longuement analysés dans
La Démocratie inachevée. La prétention, d’abord, à réduire l’indétermination démocratique par une philosophie et une pratique de la représentation-incarnation. L’affirmation, ensuite, de l’illégitimité de toute définition du public qui déborde l’espace des institutions légales. Le rejet, enfin, de tous les corps intermédiaires politiques accusés de perturber l’expression authentique de la volonté générale. La démocratie illibérale radicalise bien de la sorte le monisme révolutionnaire tout en l’associant à une résolution utopique du problème de la représentation.

La République a-t-elle rompu avec cela en rétablissant les libertés et en écartant le spectre du pouvoir personnel ? Rien n’est moins sûr. La culture politique républicaine n’est à certains égards qu’un bonapartisme aseptisé et édulcoré.

29/05/2010

La démocratie à long terme, qu'en est-il? Etat des lieux!

La myopie démocratique: Comment y remédier?


Permettez-moi de vous présenter quelques réflexions sur les questions du long-terme en démocratie, tout en les inscrivant dans une réflexion plus générale sur le pluralisme démocratique.

Nous pouvons tous aujourd’hui constater que les régimes démocratiques ont du mal à intégrer le souci du long-terme dans leur fonctionnement. Cette difficulté devient préoccupante à l’heure où les questions de l’environnement et du climat obligent à penser dans des termes inédits nos obligations vis-à-vis des générations futures.

Mais cette difficulté – l’historien doit le souligner d’emblée – n’a rien d’inédit. Dès les débuts de la Révolution française, Condorcet attirait ainsi l’attention sur les dangers de ce qu’il appelait « une démocratie immédiate ». Il redoutait en particulier que la gestion des finances publiques soit dominée par les errements d’une action au jour le jour. C’est pourquoi il invitait en conséquence à soustraire à l’influence du pouvoir exécutif la garde du Trésor public.

 

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En effet, une sorte de préférence pour le présent a marqué continuellement l’horizon politique des démocraties. Tout le monde connaît la célèbre formule de Rabaud Saint-Etienne : « L’histoire n’est pas notre code ». De fait, la démocratie s’est définie comme une préférence pour le présent. Il y a à cela des raisons structurelles. La préférence pour le présent dérive à l’évidence de comportements dictés par les rythmes électoraux ou les impératifs sondagiers. La course éperdue au court-terme est d’abord fille des conditions d’exercice de la lutte pour le pouvoir. Il est ainsi banal d’opposer les idéaux du politicien qui ne se préoccuperait que de la prochaine échéance électorale à ceux de l’homme d’État qui aurait, au contraire, l’œil fixé sur un horizon plus lointain.

Mais les choses sont en fait plus compliquées. La myopie des démocraties a, me semble-t-il, des causes plus structurelles. Il faut d’abord se rappeler que les démocraties n’ont pu faire leur chemin qu’en s’arrachant aux puissances de la tradition et en légitimant les droits du présent afin de ne pas se laisser emprisonner dans une temporalité prédéterminée. Selon la formule de Jefferson, « la Terre appartient aux vivants ». Ce dernier employait cette expression pour dénoncer l’idée même d’une précontrainte qui serait fixée à l’exercice de la volonté générale. Rousseau lui-même affirmait : « Il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir ».

Dans le monde post-révolutionnaire d’aujourd’hui, plus aucune religion séculière ne peut en outre conduire à donner sens à l’action collective, en la rapportant prioritairement à une lointaine espérance. Tocqueville disait : « Le propre des religions est qu’elles donnent l’habitude de se comporter en vue de l’avenir ». Le long-terme était autrefois toujours associé à l’idée d’un salut. Les impératifs de la sécularisation et ceux d’une expression autonome de la volonté générale se sont de la sorte superposés pour borner l’horizon temporel des démocraties. Leurs critiques n’ont pas manqué de souligner depuis longtemps ce qui était jugé comme une infirmité congénitale. Tocqueville considérait sur cette base que les régimes démocratiques étaient « décidément inférieurs aux autres dans la direction des intérêts extérieurs de la société ». Une politique étrangère digne de ce nom implique en effet par définition la capacité de rapporter des actions quotidiennes à une perspective inscrite dans la longue durée. Tocqueville commentait : « La politique extérieure n’exige l’usage de presque aucune des qualités qui sont propres à la démocratie et commande au contraire le développement de presque toutes celles qui lui manquent ». Il opposait, en continuité avec cette formulation, la myopie du corps démocratique à la vision du long-terme qui pouvait caractériser un corps aristocratique, ce dernier se définissant comme « un corps éclairé qui ne meurt jamais ».

 


On peut rappeler qu’à l’inverse de cette cécité a été stigmatisée par certains l’incapacité des démocraties à gérer le présent de circonstances exceptionnelles. Alors qu’un Tocqueville accusait les démocraties de ne pas savoir regarder l’horizon assez lointain, un Carl Schmitt instruira le procès en impuissance des démocraties pour ne pas savoir trancher dans l’urgence, freinées qu’elles sont supposées être par la nécessité d’une délibération collective. Entre une critique décisionniste et la dénonciation du penchant court-termiste, les démocraties ont souvent été décrites comme temporellement dysfonctionnelles.

Cette analyse de la dysfonctionnalité temporelle des démocraties doit être considérée dans un régime plus général des dysfonctionnalités démocratiques. La plupart des théoriciens de la démocratie ont fait ce que j’appellerai une théorie de la démocratie polarisée. Ils ont considéré la démocratie comme un régime de l’immédiateté, comme un régime de l’expression directe et comme un régime du sujet moniste, à savoir le peuple pris en corps. Or il est impossible, pour des raisons à la fois techniques et philosophiques, de construire une vision solide de la démocratie polarisée.

Le premier a avoir fait une théorie de l’immédiateté a été Condorcet. C’est lui qui a forgé la notion même de démocratie immédiate dans un texte pré-révolutionnaire de 1788.
Au XIXe siècle, au moment où la question des temporalités de la démocratie était fortement discutée, à la fin des années 1860 et au début des années 1870, Renan, a dit dans une formulation célèbre que l’on ne pouvait « confondre la démocratie avec le caprice de l’instant ». En effet, la démocratie n’est pas simplement un régime de la décision ; elle est aussi un régime de la volonté. La décision est une catégorie de l’immédiateté ; pas la volonté. La décision n’absorbe pas la volonté qui n’existe que comme une forme historique, comme effort, comme durée, comme investissement.

C’est pourquoi, si l’on confond la démocratie avec une régime de la nomination ou de la décision, on ne peut la comprendre comme un régime de la volonté inscrite dans la durée. Cela signifie que les institutions de la démocratie ne sauraient simplement être des institutions de la décision et de la nomination, mais qu’elles doivent être aussi des institutions inscrites dans le temps et dans la durée. Cette question a été un thème très réfléchi au moment des révolutions américaine et française.

Ainsi Sieyès a essayé de définir les conditions dans lesquelles on pouvait considérer nécessaire la mise en place de gardiens du long-terme dans les démocraties. Commente articuler un pouvoir exécutif et des gardiens du long-terme, ce sujet très fortement présent pendant la Révolution française a, hélas, été oublié pour ne revenir qu’aujourd’hui à l’ordre du jour.

Longtemps cette question de la dualité des temporalités de la démocratie n’a pas été complètement perceptible car il existait en fait un gardien du long-terme qui était tout simplement l’État de service public. Simon Nora, dans un article qu’il a donné il y a une vingtaine d’années au Débat, disait : lorsque notre génération est arrivée aux affaires en 1945, nous avions le sentiment d’être des « prêtres du long-terme ». Effectivement, toute une génération de hauts-fonctionnaires s’est définie dans ces années-là comme des gardiens et des serviteurs du long-terme. Il y avait alors une tension entre les serviteurs du long-terme et les serviteurs du court-terme, tension entre les institutions de la démocratie parlementaire et les institutions de l’État de service public.

L’impossibilité d’une démocratie polarisée tient aussi aux limites de la notion de démocratie directe. Il convient ici de réfléchir à ce que signifie « gouvernement repésentatif ». Traditionnellement, il en existe deux définitions. Le gouvernement représentatif a pu être considéré, d’une part, comme un substitut technique à une impossible démocratie directe, d’autre part, comme une technologie destinée à extraire de la société son élite. Mais on peut considérer qu’il y a une troisième définition possible du gouvernement représentatif. C’est celle que Condorcet a essayé de théoriser et de développer. Elle souligne que le gouvernement représentatif doit également être un ensemble de procédures d’ordre cognitif ; le gouvernement représentatif doit faire fonctionner un ensemble de procédures de démultiplication de la représentation car celle-ci ne peut jamais être une représentation globale de la société. La représentation est toujours partielle ; elle est la représentation de groupes particuliers ; elle est la représentation d’une majorité ; elle est la représentation d’un instant. Et donc, la vraie représentation de la société doit démultiplier les sujets de la politique. L’idée de Condorcet était de dire que le peuple n’est jamais un, mais toujours multiple.

Le peuple au singulier n’existe pas. Il n’existe que des populations, que des électeurs, que des groupes, que des sensibilités, que des réactions, que des peurs, que des enthousiasmes. Mais il n’existe jamais un sujet moniste appelé « le peuple » et que quelqu’un pourrait adéquatement représenter parce qu’il l’incarnerait. Il n’y a pas de vérité du peuple hors des théories de l’incarnation. Or, si en politique les théories de l’incarnation ont compté, elles ne sont justement pas des théories de la représentation. La représentation, d’un certain point de vue, cherche à lutter contre les théories de l’incarnation. La véritable théorie de l’incarnation n’est en fait pas celle de Louis XIV disant « L’État, c’est moi », mais celle de Trotski constatant, en ricanant au sujet de Staline, qu’il était beaucoup plus fort que Louis XIV parce que lui était capable de dire « La société, c’est moi ». Effectivement, celui qui dit « La société, c’est moi » définit un pouvoir d’incarnation.

Si la démocratie directe n’est pas possible, ce n’est pas simplement pour ces raisons techniques et philosophiques, mais c’est aussi parce qu’il y a toujours besoin d’interfaces pour mettre en forme la politique. En 1848, il y a eu un débat très intéressant, qui recoupe la discussion qui a lieu actuellement sur le problème des primaires. Il s’agissait de savoir comment organiser les premières élections au suffrage universel, celles du jour de Pâques 1848. Il y a eu l’idée que pour faire une élection démocratique, il fallait choisir démocratiquement les candidats. Mais comment était-ce possible ? En rassemblant tous les électeurs, a-t-on estimé. Tous les électeurs ayant été rassemblés nommeraient leurs candidats et les candidats de tous les électeurs ayant été nommés, on pourrait à ce moment-là voter. Mais on a vite constaté que cela était utopique et que l’on ne pouvait pas procéder à une double élection, la première étant procédurale et la seconde étant de l’ordre d’une décision.

Cela signifie que, dans la démocratie, il faut toujours des institutions et des pouvoirs d’interface et de mise en forme. Il faut toujours qu’il y ait ce qu’on pourrait appeler sociologiquement des tiers organisateurs. Il faut qu’il y a ait toujours des puissances réflexives, qui aident à considérer des intérêts et des conflits, qui jouent à la fois un rôle d’interface, mais aussi un rôle cognitif de miroir. Pour cette raison, on peut affirmer que la démocratie indirecte est supérieure à la démocratie directe. La démocratie directe peut être une des modalités d’expression de la démocratie, notamment dans des moments de tension ou de conflit qui exigent que l’on tranche. Le moment du référendum n’est à cet égard pas un moment d’expression de la volonté, mais un moment d’expression de la décision majoritaire. Une décision tranche immédiatement. Elle n’est pas inscrite dans un moment de la réflexivité.

Une démocratie polarisée, c’est donc l’utopie d’une démocratie immédiate, l’utopie d’une démocratie directe, mais aussi l’utopie d’une démocratie une avec un peuple simple que l’on pourrait adéquatement exprimer. Or, on peut au moins distinguer deux formes juridiques du peuple. Le peuple électoral est le plus immédiat parce que lui, il se compte. Il est aisé à dénombrer, à connaître et à comprendre, sous les espèces d’une catégorie arithmétique bien particulière, celle de majorité. Mais il existe une autre catégorie de peuple, celle du peuple-principe, du peuple qui n’est pas seulement défini par son expression, mais qui est défini par les principes qui l’organisent. Ces principes, ce sont les droits fondamentaux, les principes organisateurs de la vie sociale et de la vie collective.

De la même façon que la démocratie polarisée était fondée sur une utopie de l’immédiateté et une utopie de la démocratie directe, elle se lie aussi une utopie de l’expression une du peuple. Or, il faut trouver les moyens d’exprimer le peuple dans ses différentes composantes. Cela implique que la meilleure définition que l’on puisse donner de la démocratie n’est pas la recherche d’une démocratie simple, mais bien celle d’une démocratie compliquée. Beaucoup de théoriciens de la démocratie ont recherché la formule d’une démocratie simple : quelle est le bon mode d’expression populaire ? Quelle est la bonne temporalité ? Quelle est la bonne forme ?

En suivant Condorcet, je dirais plutôt que pour aimer la démocratie, il faut non pas chercher une bonne formule, mais compliquer des formules toutes imparfaites. Si l’on prend la question du mandat électoral, on pourrait rêver d’une sorte de mandat parfait, l’élection étant conçue pour garantir la fidélité de l’élu à ses électeurs. Or on sait que ça ne peut jamais être le cas. C’est donc une démocratie plurielle, dans ses temporalités, dans ses formes et dans ses sujets qu’il faut défendre.

Cela signifie que ce qu’il y a de plus proche de la démocratie directe, c’est la démultiplication des formes de démocratie indirecte. Ce qui rapproche de l’idéal démocratique, c’est tout ce qui complexifie les formes de temporalité, les modalités de la représentation – non pas simplement comme mandat, mais également comme processus cognitif et comme processus réflexif.

Cela signifie en outre que la démocratie ne peut pas simplement se définir par l’élection. Si la démocratie est le régime de la volonté générale ou celui de l’intérêt général, l’intérêt général et la volonté générale sont susceptibles de définitions très différentes. Elles seraient susceptibles d’une définition unifiée s’il y a avait des formes d’expression unanime et continue de la société. Or, nous ne connaissons pas d’organisation sociale qui ait manifesté une forme d’expression unanime et continue du sentiment collectif. On en déduit donc que l’on doit donner toujours des définitions imparfaites de l’intérêt général et de la volonté générale. Une façon approchée de parler de la volonté générale, c’est de l’approcher à partir de la catégorie de majorité.

Mais il existe aussi des façons négatives d’approcher la volonté générale. On peut dire que la volonté générale est ce dont personne ne peut se prétendre seul le propriétaire ; c’est alors une catégorie telle que l’impartialité qui définit la volonté générale ; la volonté générale est alors une souveraineté négative. Cette catégorie a été considérée comme essentielle dans toute la théorie politique classique qui estimait que la souveraineté n’est pas seulement la capacité de faire, mais également celle d’empêcher. C’est là une idée classique que l’on trouve chez Montesquieu, mais plus fortement encore dans la théologie politique médiévale ainsi que dans les théories politiques de la Renaissance.

Aujourd’hui, dans nos sociétés, il faut donner consistance à de telles définitions « complicatrices » de l’intérêt général qui impliquent notamment, à côté de l’expression du pouvoir majoritaire, la mise en place d’institutions d’impartialité. On peut dire que la démocratie doit être construite dans un équilibre entre des institutions nécessairement majoritaires et des institutions de consensus. Les institutions majoritaires sont nécessaires pour des raisons de gouvernabilité ; s’il fallait attendre l’unanimité pour décider, aucun gouvernement ne serait jamais possible. Mais il faut également des institutions de consensus qui fassent pendant à ces institutions de décision et de résolution des conflits que sont les institutions majoritaires.

Ce dont la plupart des démocraties souffrent actuellement est de ne pas avoir suffisamment saisi le lien nécessaire qu’il y a entre des institutions conflictuelles majoritaires et des institutions exprimant un consensus. La question avait pourtant été étudiée lors des révolutions américaine et française. Si l’on avait mis en place dans le Vermont et en Pennsylvanie un conseil des censeurs, c’était précisément pour que cette dualité fût représentée. Et l’idée même du Tribunat, due en partie à Benjamin Constant et à Sieyès, correspondait à la mise en place d’une dualité entre les institutions de la majorité et celles du consensus.

Envisager la démocratie de cette façon, au-delà du point de vue du long-terme étudié au début de cette communication, montre que le progrès démocratique ne peut pas simplement être une amélioration de la vie électorale représentative, mais qu’il implique de développer les institutions d’impartialité ainsi qu’une autre vision du pouvoir d’empêcher. Ce pouvoir d’empêcher a aujourd’hui un nom dans les démocraties : la défiance. Mais la défiance n’est pas simplement un sentiment destructeur des démocraties ; elle n’est cela que lorsqu’elle ne sert qu’à vilipender le pouvoir et à le dénoncer comme usurpateur, extérieur à la société. Mais le fait de considérer que tout pouvoir doit être mis sous surveillance et contrôlé, que tout pouvoir doit donner des preuves permanentes que son action est au service du bien commun, relève d’une défiance constructive d’une vitalité démocratique.

Il me semble que face à une vision polarisée de la démocratie, face à une vision moniste, immédiate, directe de la démocratie, nous devons aujourd’hui considérer qu’il y a une attente dans nos sociétés pour une démocratie qui ne soit plus simplement porteuse du sentiment immédiat et flottant de l’opinion, mais pour une démocratie qui fasse la distinction entre le pouvoir de l’opinion et le pouvoir de la volonté, entre l’immédiateté et le long-terme.

 

par Pierre Rosanvallon, mai 2010


 
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