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10/05/2011

Des libéraux en Chine, cela existe...!!

Le régime de Pékin est en désarroi, estime le professeur de droit He Weifang. D’où le retour des méthodes répressives d’un autre âge Dans le climat de répression accrue et de reprise en main politique qui règne en Chine, faire entendre sa voix d’intellectuel libéral est une gageure. He Weifang, professeur de droit à l’Université de Pékin, en sait quelque chose: quand il a tenté de faire paraître un papier d’opinion sur les dérives de l’exercice de la justice dans la ville de Chongqing (sud-ouest), où une «campagne rouge» bat son plein, les trois titres les plus ouverts de la presse chinoise se sont vu refuser l’autorisation de le faire.

 

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Seul un quotidien de Shanghai a osé.

 

«Vous comprenez, Bo Xilai [chef du Parti de Chongqing] peut faire chanter des chansons rouges et dire que c’est socialiste, mais les libéraux peuvent difficilement exprimer ouvertement leurs critiques. Sinon, ils sont épinglés comme faisant le jeu de l’Occident et comme ennemis de la Chine»

 

,nous explique-t-il. La pirouette idéologique qui a permis de lancer les réformes économiques en Chine communiste il y a trente ans – «Ce qu’on ne peut pas dire, on peut le faire. Ce qu’on peut faire, on ne peut pas le dire», avait lancé Deng Xiaoping – devient un exercice périlleux dans les périodes de tension, comme aujourd’hui, où la Chine craint une contagion des révoltes arabes.


Hystérie sécuritaire
Jeudi 28 avril, le camp libéral, une nébuleuse intellectuelle et sociologique davantage que politique, a pourtant tenté de donner de la voix. Sous la forme d’un article d’opinion cinglant publié par le très officiel Quotidien du peuple. Une citation attribuée à Voltaire – «Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu’à la mort pour que vous ayez le droit de le dire» – ouvre la danse. Une «forme d’ouverture et surtout de confiance», continue l’auteur, alors que «les insultes et les batailles rangées» sont un «signe de faiblesse et d’étroitesse d’esprit».

La Chine est à «un tournant historique», où «la diversité est le secret de la prospérité». L’éditorialiste fustige ceux qui, face à la critique, «utilisent leur pouvoir pour faire taire ceux qui ont une voix distincte». Cette apologie de la tolérance est une attaque ouverte contre l’hystérie sécuritaire qui a conduit ces dernières semaines à des dizaines d’arrestation d’avocats, mais aussi de l’artiste Ai Weiwei, toujours au secret. Le même jour, le premier ministre Wen Jiabao, le seul des hauts dirigeants chinois à encourager une réforme politique du régime, réitérait lors d’une rencontre avec la presse chinoise à Kuala Lumpur (Malaisie), où il était en visite officielle, l’obligation pour la Chine «de faire avancer les
réformes politiques, économiques et judiciaires». La chose «la plus importante pour le développement futur de la Chine», a-t-il insisté, est de «promouvoir une manière de pensée indépendante et la créativité». Ses propos n’ont pas été repris par la presse chinoise, et sont surtout le signe, juge le politologue Joseph Cheng, de la City University de Hongkong, de la «frustration» d’un homme d’Etat qui, même en tant que premier ministre, n’a pu initier les réformes politiques malgré des appels répétés en ce sens. Selon Joseph Cheng, cité par le South China Morning Post de Hongkong, Wen Jiabao multiplie ce genre de messages, car il n’aura plus voix au chapitre après son départ à la retraite en 2012.


Aristocratie rouge-brune
S’il n’y a pas de fracture au sein des instances dirigeantes du Parti, comme il y en eut en 1989, au moment des événements de Tiananmen, la remise au goût du jour du maoïsme et de méthodes répressives anachroniques est très mal ressentie par les milieux les plus libéraux de la société et du Parti. Le durcissement est attribué à une partie de l’élite au pouvoir, une sorte d’aristocratie rouge-brune qui défend bec et ongles ses prébendes. Le pouvoir et l’argent à sa disposition lui ont permis de soumettre, ou de coopter, un grand nombre d’alliés. La répression dont font les frais les avocats et les voix dissidentes traduit une crise plus profonde: un désarroi du régime face aux aspirations de moralité, de justice et de spiritualité de la population, estime He Weifang. «Tout le monde se rend compte qu’il faut un système judiciaire juste, estime-t-il. Mais la capacité des avocats à révéler les dysfonctionnements du système à l’opinion publique, et à s’appuyer sur la loi pour défendre des victimes, a poussé le gouvernement à réagir. La haute direction du pays les considère comme des fauteurs de troubles, comme une source de problèmes et de dangers. La construction du système judiciaire est donc tout à coup passée au second plan.»

 

He Weifang est un lecteur assidu d’Alexis de Tocqueville, en particulier de L’Ancien Régime et la Révolution. On y comprend, explique-t-il, comment la monarchie française a raté le tournant, pris en Angleterre avec l’habeas corpus, qui a consenti plus d’espace à la défense des droits et aux avocats. Une lecture, qu’il conseille, dit-il aux… dirigeants chinois.

 

Chine : le camp libéral tente de faire entendre sa voix
Source, journal ou site Internet : Le Temps
Date : 5 mai 2011
Auteur : Brice Pedroletti

 

Un modèle de socialisme libéral en Chine

 

 

Cet entretien avec un politologue chinois diplômé de l’Université de Chicago offre un aperçu de la politique chinoise d’expérimentation locale à travers l’expérience de Chongqing. Cui Zhiyuan explique comment la politique sociale de la ville s’allie à l’économie de marché en s’appuyant sur les bénéfices des entreprises publiques.

 

Un modèle de socialisme libéral en Chine (PDF - 273.3 ko)
par Emilie Frenkiel

 

Au milieu des années 1990, les conséquences sociales de l’intensification de la politique de Réforme et d’Ouverture consécutive à la répression de juin 1989 ont provoqué un vif débat au sein de l’intelligentsia chinoise. Cette période marque la fin du large consensus des années 1980 sur la nécessaire implantation du libéralisme et de la démocratie en Chine. Des divisions ont vu le jour, principalement marquées par l’opposition entre les libéraux Hayekiens opposés à l’intervention de l’État et la Nouvelle Gauche, composée de sociaux-démocrates acceptant l’économie de marché, contrairement à la gauche traditionnelle. Sur cet échiquier politique fragmenté, Cui Zhiyuan se situe très à gauche. On catégorise généralement ce chercheur en économie politique et philosophie politique en poste au département de politique publique et d’administration de la prestigieuse Université Tsinghua à Pékin comme un membre de la Nouvelle Gauche. Il s’identifie plus volontiers comme un socialiste libéral dans la tradition de John Stuart Mill et de James Meade. Mill a développé le concept de socialisme libéral dans le chapitre « De l’avenir probable des classes laborieuses » de ses Principes d’économie politique, où il infléchit considérablement le droit à la propriété privée en ce qui concerne les moyens de production et défend l’idée d’une économie de marché dominée par des entreprises coopératives démocratiques et décentralisées. Quant à James Meade, économiste Keynésien Britannique lauréat, avec Bertil Ohlin, du Prix Nobel d’économie en 1977, Cui Zhiyuan a exprimé son admiration pour ses velléités de réconciliation des principes d’efficacité économique et d’une juste répartition des revenus [1].

Après avoir terminé sa thèse consacrée à la contrainte budgétaire lâche [2] sous la direction de Jon Elster, Adam Przeworski et Lester Telser à l’Université de Chicago en 1995, Cui a enseigné la science politique à MIT pendant six ans. Il y rencontra Charles Sabel, un des plus grands spécialistes de la production post-Fordiste et auteur de Second industrial divide. À l’École de droit d’Harvard, il fit la connaissance de Roberto Unger, qui mit entre parenthèse sa carrière universitaire de 2007 à 2009 afin de devenir ministre des Affaires Stratégiques dans le gouvernement de Lula. Les recherches de Cui Zhiyuan portent sur la question de la démocratie économique. Or, selon lui, « la Chine est un terrain privilégié pour l’exploration mondiale d’innovations institutionnelles et théoriques ». C’est une des raisons principales qui l’a décidé à revenir en Chine, où « l’on trouve davantage de flexibilité et où les choses ne sont pas déterminées de façon irrévocable » (interview du premier février 2009 avec l’auteur). Ses articles ont reçu là-bas des réponses parfois violentes de libéraux tels que Xu Youyu et Qin Hui, qui appartiennent à une autre génération et dont les opinions politiques remontent à leur expérience des pires moments de la Révolution Culturelle. Cui est en effet un des rares intellectuels chinois qui se risque à évoquer des éléments positifs du passé maoïste. Il déclare en effet qu’ils peuvent servir de fondations aux innovations institutionnelles. Dans un article sur la Constitution Angang [3], la charte interne datant des années 1950 d’une aciérie du Nord-Est de la Chine, Cui déclare que ses principes – liangcan (deux participations : les dirigeants de l’entreprise doivent participer au travail de production et les ouvriers à la gestion de l’entreprise) yigai (une réforme : réformer les régulations déraisonnables du lieu de travail) sanjiehe (trois combinaisons : les ouvriers et les ingénieurs devraient s’associer etc.) – prouvent que les idées de co-détermination et de démocratie économique n’ont rien de nouveau en Chine et peuvent être approfondies.

La stratégie chinoise d’innovation et l’expérience de Chongqing

À l’occasion du trentième anniversaire de la politique de Réforme et d’Ouverture et du soixantième anniversaire de la République Populaire de Chine, un grand nombre de publications ont tâché de chercher la recette du succès chinois. Certains chercheurs tels que Sebastian Heilmann et Wang Shaoguang se sont concentrés sur l’approche expérimentale pragmatique, résumée dans la célèbre image de Deng Xiaoping, « traverser la rivière à tâtons », que le gouvernement chinois a adoptée. Heilmann a décrit ce « mode distinct de gouvernance » qu’il nomme « expérimentation hiérarchisée » (experimentation under hierarchy). Wang Shaoguang affirme que c’est précisément la « capacité d’adaptation » (shiying nengli) du système politique chinois qui a permis au pays de dépasser un nombre incalculables d’obstacles institutionnels et politiques. Il montre que les dirigeants chinois ont su répondre aux problèmes tels qu’ils se posaient et qu’ils ont beaucoup appris des expériences contrôlées menées à petite échelle dans le but de découvrir des instruments propres à résoudre certaines difficultés. Cette approche progressive s’explique en partie par la formation d’ingénieur de cette génération de dirigeants, mais aussi à leur expérience, souvent cruelle, des méthodes révolutionnaires. « Tout en préservant l’unité politique, le système autorise des prises de décisions décentralisées dans autant d’endroits que possible et crée ainsi les conditions institutionnelles pour la recherche de diverses méthodes de résolution des problèmes à travers des pratiques et expériences décentralisées » [4]. Les gouvernements locaux sont enclins à innover car leur performance n’est désormais plus seulement évaluée en termes de croissance économique. On leur demande d’asseoir leur légitimité auprès des groupes sociaux de leur juridiction pour maintenir la stabilité sociale devenue prioritaire et sans laquelle ils n’ont aucune chance d’être promus. Dans ce contexte d’expérimentations locales multiples et généralisées, des chercheurs comme Cui Zhiyuan ont trouvé de nouveaux exutoires à leurs propositions théoriques. Dans un article intitulé « Comment comprendre la Chine d’aujourd’hui : une interprétation du concept de petite prospérité », Cui développe l’idée que la Chine est un terrain propice aux innovations institutionnelles, en particulier en ce qui concerne l’économie de marché socialiste : un mélange original de biens publics et d’économie de marché distinct de la social-démocratie en ce sens qu’il se situe au niveau de la distribution des revenus primaires et non de la redistribution. Le chercheur a récemment trouvé un terrain d’application pour ses théories et il se consacre désormais à ce qu’il appelle l’expérience de Chongqing (Chongqing jingyan). Comme il l’explique lors d’un entretien mené en avril dernier à Chongqing :

« Chongqing est une ville très importante en Chine. C’est une des quatre municipalités placées directement sous la juridiction du gouvernement central avec Pékin, Shanghai et Tankin (zhixiashi). C’est la plus récente et la plus peuplée de ces municipalités. Elle comprend 33 millions d’habitants alors que Pékin n’en a que 20 millions. Elle a reçu ce statut en 1997, au moment où Chongqing a été séparée du reste de la province du Sichuan, pour faciliter la gestion de la construction du Barrage des Trois Gorges. En outre, Chongqing a, comme Chengdu, été choisie par le Conseil des affaires de l’État pour devenir une zone expérimentale de développement intégré des zones urbaines et rurales (chengxiang zonghepeitao gaige shiyanqu). La municipalité de Chongqing est plus grande et plus peuplée et 70% de sa population vit à la campagne. Sa taille et sa distribution démographique propices expliquent que le cas de Chongqing revêt une importance nationale d’autant plus grande que la crise financière mondiale a renforcé le besoin de dynamiser la demande intérieure. Cela peut également permettre de réduire les tensions commerciales entre les États-Unis, l’Europe et la Chine. Si la demande intérieure chinoise pouvait être développée, la Chine dépendrait moins des devises étrangères et des exportations et cela réduirait le soi-disant déséquilibre de la balance commerciale mondiale. Or, il faut augmenter le revenu de la population rurale pour stimuler le marché intérieur. D’où la centralité de l’expérience menée à Chongqing. J’ai décrit l’expérience de Chongqing dans plusieurs articles récents. Nous nous trouvons à présent dans les bureaux de la commission des biens publics du gouvernement municipal (guoziwei). Le gouvernement central, mais aussi les gouvernements locaux, détiennent des entreprises et des propriétés publiques. Je suis depuis peu l’assistant du directeur de la commission. J’aurai le statut de vice-directeur pendant un an. J’ai accepté ce poste officiel sans hésitation parce qu’il me semble plus stimulant que de rester à l’université, où la plupart des gens sont trop détachés de la réalité. Ces dix dernières années, dans la plupart des provinces, les gouvernements locaux ont impulsé de larges privatisations. À Chongqing, même si des privatisations de grande envergure ont aussi eu lieu, les biens publics locaux ont crû six à huit fois. Les entreprises privées locales ont en parallèle crû au même rythme. L’expérience de Chongqing montre donc que la propriété publique n’est pas nécessairement incompatible avec l’entreprenariat privé et que l’un ne se substitue pas à l’autre. Il me semble qu’ils ne sont pas en relation de substitution mais de complémentarité. Un des principaux mécanismes en jeu repose sur les bénéfices produits par ces biens publics dans l’économie de marché. Récoltés par le gouvernement municipal, ils lui permettent de réduire le taux d’imposition des entreprises privées et des individus. Il n’est ainsi pas nécessaire de les taxer lourdement puisque les biens publics ont multiplié par huit leurs revenus en huit ans ».

La politique de développement de l’Ouest de la Chine

Dans les années 1990, certains chercheurs chinois ont averti les dirigeants politiques que les inégalités, notamment inter régionales, croissaient à un rythme dangereux. Dans Political economy of uneven development : the case of China, Wang Shaoguang et Hu Angang ont montré que la région Ouest de la Chine était particulièrement sous-développée et ont recommandé au gouvernement de réagir : « les inégalités croissantes ne sont pas une fatalité. L’action politique s’impose ». Les rapports rédigés par ces deux chercheurs constituent des prises de position qui font date pour la Nouvelle Gauche. En Janvier 2000, le Conseil des affaires de l’État a créé un groupe dirigeant (lingdao xiaozu) chargé du développement de l’Ouest de la Chine afin d’aider cette région a rattraper le niveau de développement des régions côtières, grandes bénéficiaires des réformes économiques. Cette politique couvre six provinces (le Gansu, le Guizhou, le Qinghai, le Shaanxi, le Sichuan, et le Yunnan), cinq régions autonomes (le Guangxi, la Mongolie intérieure, le Ningxia, le Tibet, et le Xinjiang) et une municipalité (Chongqing), et vise à stimuler la croissance économique endogène, à réduire les inégalités socio-économiques, et à garantir la stabilité sociale et politique des régions non majoritairement Hans.

« La Chine a lancé sa stratégie de développement de l’Ouest du pays (xibu da kaifa) en 2001 en 2001. Chongqing est une des villes les plus importantes de l’Ouest de la Chine et elle a le rang administratif d’une province. Le gouvernement central a accordé des privilèges politiques aux douze régions concernées par cette politique : elles sont autorisées à ne taxer les entreprises qu’à hauteur de 15% de leurs revenus alors que la moyenne nationale s’élevait à 33% jusqu’en 2008 et s’élève à présent à 25%. Certaines provinces ont pourtant volontairement abandonné ce privilège après deux ou trois ans et sont revenues à un taux d’imposition de 33% afin de financer des dépenses sociales fondamentales telles que le versement du salaire des enseignants ou la construction d’axes routiers. Seule Chongqing a finalement gardé un taux d’imposition des entreprises locales de 15%. C’est ce qui lui a permis d’attirer des investissements étrangers colossaux provenant d’entreprises telles qu’Hewlett-Packard et Foxconn, qui prévoient de produire 20 millions d’ordinateurs portables par an à Chongqing. Hewlett-Packard a même transféré son centre de gestion de Singapour à Chongqing. Cette démarche est suffisamment inhabituelle pour être remarquée : les investisseurs étrangers n’avaient encore jamais déplacé leurs centres de gestion en Chine. Ils sont habituellement localisés à Singapour, où le taux d’imposition est de 17,5%, ou à Hong-Kong. Le taux d’imposition faible est un moteur de l’entreprenariat local privé ; paradoxalement, il ne peut être viable que si les biens et entreprises qui appartiennent au gouvernement municipal font des bénéfices et lui rapportent. C’est pourquoi l’on peut parler d’un nouveau modèle. Ce n’est en aucun cas un retour à la période précédant les réformes ; les biens publics ne généraient alors pas de revenus sur le marché. Le cas de Chongqing donne par conséquent corps au concept d’économie de marché socialiste et à la coexistence de différentes formes de propriété sur le marché. Beaucoup de gens n’y voyaient d’abord qu’un slogan masquant une véritable économie de marché concurrentielle. C’est un aspect fascinant du modèle de Chongqing ».

Le statut particulier et le succès économique de la ville lui ont permis de lancer plusieurs projets pilotes. Bien que ce sont les mesures populistes telles que la campagne de grande envergure contre la corruption locale qui ont reçu une large couverture médiatique locale, nationale et internationale, d’autres mesures consacrées à l’échange des terres ou au logement social n’ont quasiment pas fait attiré l’attention avant que le gouvernement municipal et Cui Zhiyuan ne lancent une grande campagne de publicité.

Un échange de titres de propriété d’un genre nouveau

En Chine, les terres cultivables sont des propriétés collectives divisées en petites parcelles réparties entre les agriculteurs sous forme de baux d’une durée de trente ans. Les gouvernements villageois chapeautés par les secrétaires du Parti locaux sont les véritables détenteurs du pouvoir décisionnel. Des élections sont organisées depuis les années 1980 pour permettre aux villageois de désigner directement leurs dirigeants locaux. Cela leur donne un meilleur contrôle des ressources locales et leur permet d’accroître leur indépendance et leur auto-suffisance ; notamment à travers la création d’entreprises coopératives villageoises et la gestion des terres habitées, des zone cultivables et des forêts [5]. En octobre 2008, le Parti Communiste a dévoilé une nouvelle politique de réforme des terres destinée à relever le niveau insuffisant des revenus des 750 millions d’habitants des campagnes et à les encourager à louer ou à transférer leur droit d’usage de la terre dans un marché des terres en devenir. Cette politique correspond à l’extension des projets pilotes menés dans la province du Guangdong et dans la municipalité de Chongqing. Les terres collectives y étaient échangées directement sans acquisition préalable par les gouvernements locaux. Avant cette loi, les gouvernements acquéraient en effet les terres à des prix absolument dérisoires et faisaient des profits substantiels en les revendant bien plus cher à des promoteurs. Le Parti promeut à présent le transfert des droits d’utilisation de la terre car 226 millions des 500 millions de travailleurs des campagnes trouvent du travail ailleurs et ne sont ainsi plus engagés dans la production agricole. Ce phénomène est à l’origine d’une grande inefficacité et de la sous-utilisation des terres cultivées. La politique mise en place encourage l’accélération du processus d’urbanisation : la population urbaine migrante peut transférer plus facilement ses droits d’utilisation de la terre et financer ses dépenses dans les villes où elle est installée par le revenu stable que lui apporte la location de ses terres [6]. L’expérience pilote de Chongqing nous permet par conséquent d’entrevoir les conséquences de cette nouvelle politique nationale. Cui Zhiyuan explique :

« Un des aspects cruciaux de l’expérience menée à Chongqing correspond à la politique de développement intégré des zones urbaines et rurales, qui consiste à partager plus équitablement les bénéfices de l’urbanisation avec la population rurale. L’urbanisation conduit en effet nécessairement à l’augmentation de la valeur de la terre. L’année prochaine marquera le centenaire de la révolution de 1911. Le volant économique de la théorie des trois principes du peuple de Sun Yat-sen a été explicitement inspiré par la pensée d’Henry George, le penseur américain de l’impôt unique sur la terre. Celui-ci défendait la théorie que la hausse des prix des terrains n’avait rien à voir avec les efforts des propriétaires terriens mais s’expliquait plutôt par les routes et chemins de fer construits par le gouvernement et les boutiques et activités diverses montées par des individus à un endroit précis. Selon lui, c’était l’agrégation de ces différents individus qui poussait les prix des terrains à la hausse par un effet de conglomération. La prise de valeur de la terre ne devait par conséquent pas profiter à un unique individu privé mais à l’ensemble de la société. D’après ses estimations, si le gouvernement parvenait à représenter l’ensemble de la société et à profiter de la majeure partie de la hausse des prix des terrains, il se libérait de la dépendance envers d’autres formes de taxation. Il a appelé ce processus le mouvement pour une taxe unique. C’est lorsque Sun Yat-Sen étudiait la médecine à Hawaii qu’il a fait la connaissance d’un ami d’Henry George. Il désirait rencontrer ce dernier en personne mais Henry George est mort d’une crise cardiaque au cours de sa campagne pour gagner la mairie de New York. Ces idéaux de socialisation des revenus provenant de la terre conçus par Henry George et Sun Yat-Sen ont inspiré l’élaboration à Chongqing d’une méthode originale de captation de la valeur de la terre. En décembre 2008, Chongqing a créé la première bourse d’échange de terres en Chine. Shanghai et Shenzhen ont leurs bourses financières, mais Chongqing est la première ville de Chine à avoir établi une bourse des baux ruraux (dipiao).

Deux politiques nationales majeures entrent en contradiction : la Chine veut une urbanisation rapide mais elle ne veut pas dépendre de l’importation de nourriture. Les dirigeants ont donc fixé une surface minimale de terres arables à ne pas réduire. L’ensemble des terres arables en Chine ne pas être réduit à moins d’1,8 milliards de mus (120000 hectares). Le Conseil d’État a accordé le statut de zone spéciale d’expérimentation à Chongqing pour que la ville contribue à résoudre la contradiction entre ces deux objectifs nationaux grâce des expérimentations pionnières. Dans un premier temps, peu de publicité était faite à ces projets de pointe ; on a attendu d’obtenir des résultats complets. La stratégie adoptée ne consiste pas à réduire les terres arables existantes mais au contraire à les augmenter. Ceci ne peut être rendu possible que par la reconversion de terres constructibles en terres arables. Dans les villages, les terres sont en effet divisées en terres cultivables et en terres constructibles, elles-mêmes divisées en lopins résidentiels et en lopins industriels. Les paysans ont donc commencé à reconvertir certaines usines et vieilles routes désaffectées en terres cultivables. Ils ont aussi ramassé davantage leur espace résidentiel, habituellement très épars, et ils vivent désormais dans des zones plus denses mais aussi rendues plus confortables par de nouveaux aménagements, notamment d’accès à l’eau. Cela leur a permis de reconvertir le terrain de leur ancien lieu de résidence en terre cultivable. La surface totale de terres arables a ainsi pu augmenter et leurs baux pu être vendus à la bourse de Chongqing sans réduire la superficie globale des terres cultivables. N’importe qui - qu’ils soient promoteurs, acheteurs privés ou publics - peut participer aux enchères qui ont lieu à la bourse des échanges au centre financier de Chongqing. Depuis son instauration en décembre 2008, dix enchères ont déjà eu lieu. Lors de la dernière, qui date du 28 avril, le prix d’un bail d’un mu était fixé à RMB 140000 (16000 euros). Cette somme est ensuite revenue au village qui a converti ses nouvelles terres cultivables. C’est par ce biais que les paysans peuvent profiter de la plus-value des terres due à l’urbanisation. Ailleurs, à Pékin par exemple, seuls les résidents de zones limitrophes aux villes profitent, en cas de confiscation de leur terre, de cette hausse des prix grâce à l’urbanisation, même s’ils se plaignent de l’insuffisance des compensations financières qui leur sont offertes. Au contraire, à Chongqing, même ceux qui résident loin des villes peuvent bénéficier du processus d’urbanisation et recevoir une rétribution pour les terres cultivables qu’ils ont reconverties. L’argent est ainsi versé à l’ensemble du village, qui peut ensuite le réutiliser comme il le souhaite. Cela dépend de ce que le comité villageois décide. Les décisions doivent être entérinées par deux tiers des voix du village ».

Les logements sociaux

En ce qui concerne le logement de la population urbaine, après l’abolition en 1998 de l’affectation en nature de logements publics, les appartements ont été vendus aux locataires à des prix subventionnés et un système d’offre immobilière a été établi, comportant des programmes de logements aux loyers à faible coût pour les revenus les plus modestes, et abordables pour les foyers aux revenus plus élevés et ordinaires. D’autres mesures ont été prises pour assouplir les régulations sur les prêts immobiliers et développer un marché de l’immobilier ancien et un marché des locations. Les conditions d’habitation des citadins se sont considérablement améliorées, mais les besoins des populations les moins favorisées restent inassouvis dans beaucoup de villes. L’évolution de la politique gouvernementale, non seulement vouée au développement et à la croissance économique, mais aussi à l’amélioration de la qualité de vie de la population depuis 2007, a fortement dynamisé les programmes de logements sociaux. Cui Zhiyuan explique que Chongqing a lancé son propre programme immobilier puisqu’une des principales préoccupations des Chinois à l’heure actuelle concerne la flambée des prix des appartements commerciaux.

« Avant la réforme, tous les logements appartenaient à l’État et ils étaient loués à très bas prix. Après la réforme, les biens publics ont été privatisés par un processus équitable. Par exemple, mes parents ont loué un appartement à Pékin pendant près de quarante ans jusqu’à ce qu’on leur propose de l’acheter dans les années 1990 à très bas coût étant donné qu’ils avaient travaillé pour la même unité de travail (danwei) et loué cet appartement pendant de longues années. Le pourcentage de propriétaires en Chine est par conséquent plus élevé qu’aux États-Unis. On peut parler d’une véritable tradition dans les villes chinoises. Les attentes de la population sont très élevées. J’ai épousé ma femme aux États-Unis, car nous étions tous les deux étudiants là-bas, et la plupart de mes collègues américains se mariait sans acheter d’appartement ou de maison. Cependant, beaucoup de jeunes Chinois pensent qu’ils doivent d’abord acheter un appartement avant de se marier. La plupart des gens se plaint des prix des appartements commerciaux en Chine. 5% des logements seulement sont des complexes immobiliers à bon marché. Ils sont réservés aux citadins aux revenus les plus faibles. Cela ne suffit pas. C’est la raison pour laquelle Chongqing a lancé un nouveau programme immobilier. Outre le marché des appartements commerciaux, les appartements locatifs publics devraient constituer 35 à 40% du parc immobilier. Cette mesure vise à offrir des appartements à des prix raisonnables aux jeunes diplômés. Ceux-ci ne sont pas pauvres mais ils ne devraient pas s’endetter aussi lourdement qu’ils tendent à le faire pour acheter un appartement. Chongqing a donc commencé à construire ces complexes dans vingt quartiers différents de la ville. 40 millions de m2 sont construits dans ce but par les entreprises publiques gérées par la commission des biens publics dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui. Ces appartements aux loyers contrôlés rapportent moins aux promoteurs, qui sont réticents à participer à ces programmes. C’est pourquoi les autres grandes villes ne peuvent s’embarquer dans ce type de projets ; il leur manque les entreprises publiques locales pour s’en charger ».

Du campus au gouvernement local

Les universitaires chinois sont déchirés entre deux traditions intellectuelles : l’idée occidentale de l’université autonome introduite pendant la dynastie Qing par des fonctionnaires formés à l’étranger ; et les valeurs confucéennes de formation des lettrés destinés à devenir fonctionnaires telles qu’exprimées dans le principe des Entretiens de Confucius « devenir fonctionnaire quand on est un grand lettré » (xue er you ze shi) [7]. Ces deux traditions coexistent dans le milieu académique chinois. Certains chercheurs se consacrent à la recherche pure alors qu’une sorte de marché des idées se développe, au sens où certains universitaires s’efforcent d’apporter une contribution et de trouver des solutions aux nombreux obstacles et difficultés rencontrés par le pays dans sa quête effrénée de modernisation et de développement. Les dirigeants sélectionnent les idées qui leur conviennent le plus. La nature technocratique et pragmatique du gouvernement chinois - et ses dirigeants qui tentent d’identifier, d’analyser et de résoudre les problèmes quand ils se posent pour conserver le pouvoir - encourage ces pratiques. Divers moyens de communication entre les chercheurs et les dirigeants existent. Les canaux confidentiels qui permettent d’attirer l’attention des dirigeants par le biais de publications internes (neibu) et de relations interpersonnelles se révèlent aujourd’hui moins efficaces que les publications destinées au grand public [8]. Étant donné que les dirigeants chinois lisent attentivement les débats et publications qui paraissent dans la presse traditionnelle et sur Internet, ils prennent connaissance des suggestions que les économistes, sociologues et juristes - pour ne citer que les disciplines considérées comme les plus pertinentes aux dirigeants - ont à leur faire et ils les invitent régulièrement à partager leurs idées avec eux, voire à participer à l’élaboration ou à la révision de certaines nouvelles politiques. Ces rencontres ont lieu au niveau central, mais aussi local, où les pratiques expérimentales permettent davantage d’innovation et de flexibilité. Dans le cas de Cui Zhiyuan, le gouvernement de Chongqing a amorcé ses réformes avant de prendre contact avec lui :

« En novembre 2008, j’ai participé à la conférence annuelle de l’association chinoise des économistes organisée à Chongqing. À cette occasion, le secrétaire du Parti Bo Xilai et le premier adjoint au maire, le maire actuel de Chongqing, Huang Qifan, ont rencontré cinq économistes. C’est au cours de cette longue discussion que j’ai entendu parler pour la première fois de l’expérience de Chongqing. Je suis retournée ici huit fois en 2009 pour mener des recherches et participer à des réunions organisées par le gouvernement local. J’ai aussi écrit un certain nombre d’articles sur la question. Je me suis consacré à l’étude de la politique de la municipalité et j’ai commencé des recherches plus poussées pour comprendre la démarche du gouvernement local mais aussi pour l’aider à mieux la présenter. Certains dirigeants locaux obtiennent de très bons résultats mais ils ne maîtrisent pas nécessairement toutes les implications de ce qu’ils entreprennent ni n’en ont une bonne vision d’ensemble. Ils ne sont pas les seuls dans ce cas. En outre, l’idéologie qui domine parmi les économistes chinois, et tout particulièrement à Pékin, est très marquée par la pensée néo-libérale. La politique du gouvernement de Chongqing a ainsi été très critiquée. Les économistes de Pékin somment le gouvernement municipal de privatiser davantage sans comprendre que le secteur privé se développe à Chongqing plus vite encore que le secteur public. Les économistes restent obnubilés par la croissance du secteur public. Il s’agit en réalité d’un modèle de développement simultané des entreprises publiques et privées. Des justifications théoriques sont nécessaires car la pensée dominante, même à l’étranger, considère l’un comme un substitut de l’autre.

J’avais ainsi déjà commencé à m’exprimer sur l’expérience de Chongqing avant de venir travailler ici. Cette année, je vais continuer à publier des articles internes s’adressant aux fonctionnaires mais aussi des articles qui paraîtront dans des revues générales. Il se passe beaucoup de choses à Chongqing actuellement. De nombreuses difficultés perdurent et le niveau de départ était très bas. Toutefois, la ville a ses avantages, tels que l’importance de la culture et de diverses traditions dans ce lieu qui fut la capitale de la Chine pendant l’occupation de la Deuxième Guerre Mondiale ».

La méthode chinoise d’expérimentation locale

Le découpage administratif de la République Populaire de Chine se fait en provinces (sheng), préfectures (diqu), districts (xian), cantons (xiang) ou villes (zhen). Les villages (cun) correspondent à un cinquième échelon informel. Les performances des gouvernements locaux n’ont longtemps été mesurées qu’en termes de croissance économique, mais la société chinoise est devenue de plus en plus fracturée (duanlie), pour reprendre l’expression employée par le sociologiste Sun Liping lorsqu’il a tiré la sonnette d’alarme [9], et les priorités ont légèrement évolué. De formidables inégalités ont contribué à l’augmentation de l’instabilité. Le ministère de la Sécurité Publique décomptait ainsi 87000 soulèvements populaires en 2005, en augmentation de 6,6 pour cent par rapport à 2004, et de 50 pour cent par rapport à 2003. Le ministère ne rend depuis plus publiques ses dernières estimations. Ces protestations sont dans la plupart des cas provoquées par des cas manifestes de corruption ou d’abus de pouvoir de la part des gouvernements locaux, des expropriations injustes, des bavures policières ou judiciaires, ou encore des cas graves de pollution. Il ne faut pourtant pas négliger le fait que les protestataires ne conçoivent pas l’État chinois de façon monolithique et que leur première démarche consiste à présenter leurs doléances aux échelons supérieurs. Le gouvernement central est censé résoudre ou arbitrer leurs disputes avec les autorités locales [10]. Les cadres locaux peuvent, quant à eux, perdre toute chance d’être promus si des soulèvements éclatent dans leur juridiction. C’est la raison pour laquelle ils mettent en place des innovations institutionnelles destinées à la pacifier les conflits sociaux et à asseoir leur légitimité. Les innovations les plus réussies sont copiées et implantées ailleurs avant d’être généralisées à l’échelle de toute une province ou du pays tout entier.

« Dans l’Union Européenne, une sorte d’examen politique par des « méthodes souples de coordination » est évoqué dans le programme communautaire de Lisbonne. On y lit que chaque pays membre de l’Union Européenne doit respecter les principaux objectifs de l’Union et subir un examen annuel par une délégation constituée d’autres pays membres. Bien que les objectifs généraux de l’Union Européenne sont fixés collectivement, chaque pays membre bénéficie d’une grande marge de manoeuvre quant aux méthodes choisies pour les atteindre. Ces innovations font toutefois l’objet d’un examen périodique. Ce mécanisme formel pourrait servir d’exemple à la Chine. Nous devrions nous référer à ce genre de mécanisme et organiser une conférence politique.

On trouve de nombreux exemples d’instabilité sociale dans diverses provinces chinoises. Les événements qui ont suivi la privatisation d’une usine locale de sidérurgie à Jilin, par exemple, ont reçu une couverture médiatique nationale. Des soupçons de corruption pesaient sur cette privatisation et le nouveau gérant de l’entreprise a été tué alors qu’il tentait de renvoyer des employés. C’est un cas légal d’une grande complexité car il est difficile de prouver que les employés de l’usine l’ont tué et des témoignages convergent pour dire qu’un homme, qui aurait été envoyé par des concurrents, s’était mélangé aux travailleurs. Des exemples comme celui-ci ont montré au gouvernements locaux que trop de privatisations rapides peuvent non seulement engendrer de l’instabilité mais aussi la perte des revenus potentiels apportés par les propriétés et entreprises publiques. Ces privatisations les amènent à taxer plus lourdement les entreprises privées au grand dam des entrepreneurs et propriétaires privés dont les gouvernements espéraient recevoir le soutien. Plusieurs provinces telles que le Shandong ont par conséquent envoyé des groupes d’études dans la région de Chongqing pour comprendre comment la commission des biens publics géraient les entreprises et propriétés municipales. À l’échelon central, les dirigeants commencent à s’intéresser aux expériences menées à Chongqing. Le secrétaire du Parti, Bo Xilai, qui a été envoyé à Chongqing à la fin 2007 est en effet membre du Bureau Politique et son père, Bo Yibo, appartenait à la première génération de dirigeants communistes. Son statut politique a ainsi renforcé la proéminence de l’expérience de la ville ».

Cet article a été publié en anglais dans www.booksandideas.net.

par Emilie Frenkiel [25-01-2011]

 

Entretien avec Cui Zhiyuan

par Emilie Frenkiel [25-01-2011]

Emilie Frenkiel, « Un modèle de socialisme libéral en Chine. Entretien avec Cui Zhiyuan », La Vie des idées, 25 janvier 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Un-modele-de-socialisme-liberal-en.html

 

Notes

[1] Cui Zhiyuan, « Liberal Socialism and the Future of China : A Petty Bourgeoisie Manifesto », Tianyu Cao (ed.), China’s Model for Modern Development, Routlege, 2005.

[2] János Kornai, économiste hongrois, a été le premier à observer le phénomène de la contrainte molle du budget dans l’économie hongroise des années 1970, une économie socialiste qui s’ouvrait au marché dans le cadre de réformes expérimentales. János Kornai, Eric Maskin and Gérard Roland, « Understanding the Soft Budget Constraint”, Journal of Economic Literature, American Economic Association, Vol. 41, n°4, 2003.

[3] Cui Zhiyuan, “Anshan xianfa he hou Futezhuyi” (La Constitution Angang et le post-Fordisme), Dushu (Lire) 1, 1996. Cui Zhiyuan s’est aussi fait connaître pour avoir souligné l’importance de Dazhai, une commune modèle du temps de Mao.

[4] Wang Shaoguang, “Adapting by learning : the evolution of China’s rural health care financing”, Modern China vol. 35 n°4, July 2009 ; Heilmann, Sebastian. « From Local Experiments to National Policy : The Origins of China’s Distinctive Policy Process », The China Journal, No. 59, Jan 2008 : 1-30.

[5] Gunter Schubert, “Democracy Under One-Party Rule”, China Perpectives, 46, 2003 ; O’Brien, Kevin J. and Li, Lianjiang, Rightful resistance in rural China, by New York and Cambridge : Cambridge University Press, 2006.

[6] Sarah Y. Tong & Gang Chen, « China’s land policy », East Asian Institute Background Brief No. 419, 11 Décembre 2008)

[7] Entretiens de Confucius, chap. 19.13

[8] On peut citer les numéros spéciaux dédiés à Chongqing dans le 21st century business Herald et Outlook weekly.

[9] Sun Liping, Duanlie (Division), Beijing, Shehui kexui wenbian chubanshe, 2003.

[10] Kevin O’Brien ed., Popular Protest in China, Cambridge, Harvard University Press, 2008.

 

* Les articles de Cui Zhiyuan sont accessibles en ligne sur son blog

  • Xu Youyu, « The Debates between Liberalism and the New Left in China since the 1990s », Contemporary Chinese Thought, Vol. 34, No. 3, 2003
  • Marie-Claire Bergère, Sun Yat-sen, Fayard, 1994

30/03/2011

Gauche Libérale ou du Tocqueville dans le texte

Hommage à un libéral-social : TOCQUEVILLE

Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du paupérisme,
par Eric Keslassy.
Coll. Ouverture Philosophique, L'Harmattan, 2000.

http://jlhuss.blog.lemonde.fr/files/2008/05/tocqueville-b.1212086175.jpg
lire bio


Annexé par la droite comme un des principaux maîtres à penser du libéralisme, l'auteur de " la démocratie en Amérique ", s'il était un adversaire du socialisme, a quand même fondé un mouvement de la jeune gauche. Tocqueville (1805-1859), malgré ses origines familiales ultraroyalistes, est avant tout un philosophe de l'égalité et de la démocratie. Il a foi dans le progrès de l'égalité entre les êtres humains. Quand il a voulu entrer en politique, Tocqueville a créé la Jeune gauche en 1847, une organisation voulant réduire la pauvreté. Il faut se souvenir que la fin des années 40 voit la France traverser une grave crise économique. Nous sommes au début de la révolution industrielle et la question sociale se pose de manière tendue. Pour réduire la pauvreté, Tocqueville et ses amis préconisent une intervention de l'Etat par l'impôt progressif). Ministre des Affaires Etrangères sous la Deuxième république, Tocqueville retourne à ses écrits avec l'Empire. La gauche préexisant au socialisme, on peut que dire que le libéralisme de Tocqueville est avant tout un libéral au sens du XIXe siècle au sens où il s'oppose au conservatisme. Il s'agit d'une pensée éclairée, et dans le cas de Tocqueville, sociale., C'est ainsi qu'il étudie dans les dernières années de sa vie, l'industrie et montrer qu'elle a suscité l'apparition d'une "aristocratie" plus dure que l'aristocratie traditionnelle. Dans le combat contra la pauvreté et pour l'égalité, il est partisan de la réglementation. Pour cela, l'Etat doit disposer de moyens : l'impôt doit exister et être progressif. C'est la méfiance de Tocqueville envers l'état et la tyrannie de la majorité qui a conduit les libéraux d'aujourd'hui à en faire un de leurs auteurs de référence, c'est oublier certains de ses écrits. Pour lui, la liberté des citoyens était une donnée fondamentale car elle leur permettait de s'organiser et de défendre leurs intérêts et de faire vivre la démocratie. Mais, il voit dans l'individualisme un danger pour la démocratie. C'est dire la modernité de sa pensée.

Ainsi, et à l'exception notable de Sismondi, le paupérisme pose un défi majeur au libéralisme : ce ne sont plus les marges seulement de la société qui sont contaminées, mais son coeur même. Comment concilier les exigences de la société industrielle et celles de la liberté ? C'est le défi que Tocqueville va relever.

 

Tocqueville

 

Keslassy montre une réalité contre laquelle nous ne saurions aller : Tocqueville, libéral politique, ne saurait être considéré comme un libéral économique. Tocqueville n'abonde pas dans le sens des réflexions de Say sur l'industrie ou sur la pauvreté. Il ne partage pas son crédo quant à la loi des débouchés. Il ne fait pas confiance aux fluctuations naturelles du marché. Non seulement il ne nie pas la possibilité de crises, mais il les croit même "endémiques". Il préconise la solidarité plutôt que l'individualisme économique.

L'influence littéraire majeure de Tocqueville est exercée par le traité d'Economie politique chrétienne de Villeneuve-Bargemont (15). Ce dernier voit dans l'industrialisation une "féodalité nouvelle" plus dure et plus despotique que l'ancienne féodalité fondée sur l'aristocratie foncière. Villeneuve constate que le paupérisme a pris naissance en Angleterre, partie de Ricardo (16). Il reproche aux représentants de l'école classique de trop circonscrire l'objet de leurs recherches : l'économie politique n'a pas résolu le problème d'une équitable distribution. (17) Néanmoins, l'auteur rejoint les classiques dans leur dénonciation des poor laws, et affirme par ailleurs que les inégalités sont naturelles. Villeneuve voit la source de tous les maux dans le fait que la société humaine s'est trouvée hors des voies tracées par la Providence. A la suite de l'extension indéfinie de l'industrie, les maux partiels produits de tout temps par l'égoïsme se sont étendus et généralisés. Mais, au-delà, le paupérisme représente la colère divine. Villeneuve a une vision providentialiste pessimiste, que l'on peut rapprocher de la vision providentialiste optimiste d'un Burke. C'est donc l'introduction du christianisme qui pourrait le mieux apaiser les souffrances humaines. La religion écarte ses principales causes (la démoralisation), mais en plus elle multiplie les moyens de secourir la misère. Conclusion logique : le manque de pratique religieuse explique principalement l'indigence des masses.
Villeneuve prône donc la charité, le travail, la modération des besoins. Il relève un paradoxe : à cause de leurs bas salaires, les ouvriers ne peuvent acquérir les nouveaux produits qu'ils contribuent à mettre sur le marché. L'Etat doit donc garantir un salaire minimal. L'intervention de l'Etat doit également s'étendre à l'organisation de l'instruction morale et religieuse, donnée gratuitement avec obligation d'en profiter, pour restituer les sentiments religieux et les habitudes de tempérance. Villeneuve déplore enfin la dégradation morale des ouvriers, stigmatise le pauvre. A contrario, Tocqueville, lui, ne considère jamais que la déchéance morale de l'ouvrier puisse être à l'origine de sa misère.
Sur les trois causes principales d'indigence que Villeneuve-Bargemont dénombre (immoralité du peuple, développement du monde industriel et mauvaise politique philantropique), Tocqueville rejoint complètement le penseur chrétien sur les deux derniers points.

Keslassy relève également l'influence non négligeable que Vauban a sur Tocqueville (18) : ils préconisent tous deux une fiscalité pesant moins lourdement sur les moins nantis et une taxation proportionnelle aux revenus, dans un souci d'efficacité.

Quel est le cadre intellectuel de Tocqueville ? Celui-ci, que son histoire familiale pousse à craindre les foules, explique que le principe inégalitaire se justifie uniquement par une ascension toujours possible. S'il condamne l'aristocratie française, c'est avant tout pour son enfermement. Il est en cela un précurseur de l'école italienne, et singulièrement de R. Michels. C'est un aristocrate agraire rallié à la démocratie. Sa seule vraie conviction positive, c'est la volonté d'oeuvrer pour la liberté en défendant les résultats de la Révolution. Il défend ainsi, sans cesse, toutes les libertés : de presse, d'association, de culte.

Les Etats-Unis

Dans son premier ouvrage, Du système pénitentiaire aux Etats-Unis et de son application en France, de 1833, Tocqueville pense que "les fluctuations de l'industrie appellent, quand elle prospère, un grand nombre d'ouvriers qui, dans ses moments de crise, manquent d'ouvrage". Par conséquent, l'une des raisons de l'indigence de masse est le manque de débouché des biens industriels. C'est l'exact contre-pied de la loi de Say que prend Tocqueville. Il ne croit pas qu'il soit possible d'établir un rapport fixe entre la production et la consommation.
Mais Tocqueville dénonce aussi la charité légale dans cet ouvrage : il accuse les maisons de charité (alms houses ou poor houses) d'accueillir à la fois les indigents qui ne peuvent pas, et ceux qui ne veulent pas, gagner leur vie en travaillant.

L'Angleterre, Manchester et l'Irlande

C'est après son premier voyage en Angleterre, en 1833, que Tocqueville abandonne cette thèse moraliste : il dénonce à nouveau la charité légale, mais c'est l'existence d'un droit du pauvre sur l'Etat qui explique la mauvaise régulation morale due à l'existence des poor laws ; elles imposent la dégradation morale des pauvres. C'est après ce premier voyage qu'il rédige son Mémoire sur le paupérisme, en 1835. Il y relève un curieux paradoxe : "les pays qui paraissent les plus misérables sont ceux qui, en réalité, comptent le moins d'indigents, et chez les peuples dont vous admirez l'opulence, une partie de la population est obligée pour vivre d'avoir recours aux dons de l'autre" (19). Il oppose à la pauvreté de la péninsule ibérique, à peine visible parce qu'intégrée, la pauvreté anglaise qui se propage à côté de l'opulence. Plus une société s'enrichit et plus elle produit nécessairement de la pauvreté. Or, peut s'observer un véritable progrès social et économique. Comment Tocqueville explique-t-il ce paradoxe ?

Il part de l'état primitif de la société dans lequel les hommes, sauvages, nomades et chasseurs, se contentent de peu. Il prend l'exemple célèbre des Indiens d'Amérique pour justifier son propos. Ils sont en situation d'affiliation sociale, dans la mesure où ils sont intégrés à un réseau de sociabilité très fort. La pauvreté ne peut pas exister, dit Tocqueville, quand il y a pauvreté des désirs : les inégalités sont alors inexistantes.
Par la suite, l'humanité, passant d'une économie de subsistance à une économie de production, va connaître un premier mouvement de différenciation entre les hommes, mouvement qui va produire de l'inégalité. (20) De la propriété foncière naissante, l'aristocratie voit le jour. Ces propriétaires fonciers parviennent à dégager un surplus, et ce superflu est un signe ostentatoire qui distingue les individus et se transmet aux enfants. Ce n'est que par la suite, avec la diversification de cette aisance dans tout le corps social, qu'un sentiment de frustration se fera jour, provoquant l'augmentation du palier de la misère. Des individus vont alors se trouver en situation de possible désaffiliation sociale. Pour satisfaire ces nouveaux besoins auxquels la culture de la terre ne peut pas suffire, une portion de la population quitte chaque année les travaux des champs pour s'adonner à l'industrie. Or l'extension du paupérisme est directement liée à l'augmentation de ceux qui composent la classe industrielle. Tocqueville avance ici le concept de paupérisation relative : les besoins toujours plus nombreux bénéficient à tous ; mais la classe industrielle en bénéficie relativement moins que les gens aisés.

A l'opposé des économistes libéraux, Tocqueville pense qu'il est sans effet d'exciter la convoitise des pauvres, pour tenter de remédier à l'indigence de masse. Le contraste éclatant des niveaux de vie pourrait pousser les classes inférieures à une révolte amenant violemment la fin de l'aristocratie. C'est cela la principale hantise de Tocqueville. L'amour pour l'égalité pousse les gens vers la "frustration relative" : plus l'égalité progresse objectivement, et plus l'inégalité résiduelle est ressentie comme insupportable. En fait Tocqueville, qui part d'une même observation que Smith (c'est l'envie qui fonde le désir d'acquisition), arrive à une conclusion opposée : cette course au bien-être ne permet pas l'hamonie, mais plutôt le chaos.

Le paupérisme n'a pas pour origine les égarements moraux des ouvriers et des pauvres. Il provient, nous dit Tocqueville, de l'accroissement des besoins issus du développement de la civilisation. Ce faisant, les pauvres ne sauraient être considérés comme les responsables uniques de leurs conditions, dans la mesure où celles-ci résultent largement des indéterminations du marché. Il dit ainsi, dans le Second Mémoire sur le paupérisme (1837), qu'il y a des malheurs sur lesquels les ouvriers "ne peuvent rien".

Tocqueville, et c'est encore une différence avec les auteurs libéraux, regrette que l'agriculture doive céder sa place à l'industrie dans le processus de production. Il dénonce la concentration de la propriété foncière et l'exode rural. L'aristocratie anglaise tout particulièrement, est en danger dans la mesure où Tocqueville s'aperçoit que seuls les riches peuvent accéder à la propriété territoriale. L'élévation sociale est bloquée par la concentration foncière. Mais les pauvres, dussent-ils bénéficicer d'un remembrement foncier, auraient-ils de quoi acheter ces futures petites terres ?

C'est à Manchester que Tocqueville observe, avec horreur, les méfaits de l'industrialisation naissante. Les industriels locaux se servent de la main d'oeuvre bon marché venue d'Irlande pour faire baisser les salaires de tous les ouvriers anglais. Les travailleurs irlandais n'ont aucune formation et acceptent donc de bas salaires. Ils permettent par là la baisse de l'ensemble des salaires. Cette démonstration nous semble toutefois un peu vague : si le nombre de travailleurs peu payés augmente, le salaire moyen baisse, c'est entendu. Mais cela ne saurait provoquer, sans un autre facteur, la baisse de l'ensemble des salaires. Quoi qu'il en soit, Tocqueville, en compagnie du docteur Kay, visite les lieux de misère de Manchester, puis de l'Irlande. Là, il pense que les propriétaires terriens pressurent le plus possible la population paysanne, afin de pouvoir encore mieux la contraindre à accepter des salaires de misère. Keslassy montre, à juste titre, que Tocqueville reproche d'abord et avant tout à l'arstocratie irlandaise de ne pas être du tout conforme à l'image qu'il se fait de l'exemplarité de l'aristocratie.
D'ailleurs Tocqueville déplore souvent, essentiellement dans la seconde Démcratie en Amérique, le déclin de l'agriculture, qui se modernise moins rapidement que l'industrie. Cette dernière représente tout au contraire une nouvelle féodalité, dans la mesure où le monde industriel est le seul, dans une société démocratique, où peut encore proliférer l'aristocratie. Tocqueville méprise ce capitalisme qui est une nouvelle forme d'asservissement, qui reproduit la structure du pouvoir aristocratique : deux mondes qui s'ignorent et se détestent, des privilégiés qui le resteront, une quasi lutte des classes. Il va même jusqu'à fustiger le caractère aliénant de la division du travail : en elle, "l'homme se dégrade à mesure que l'ouvrier se perfectionne" (21). Il craint qu'elle s'étende et qu'elle finisse par empêcher les travailleurs d'accomplir leurs obligations de citoyens (22).

Le paupérisme est à l'origine d'une désocialisation qui doit être prise en charge. Tocqueville prône l'association, qui permet de multiplier les contacts entre les individus. C'est le moyen de lutter contre le materalisme et l'individualisme, c'est-à-dire contre la séparation produite par l'égalité des conditions.

Tocqueville propose alors la création de colonies agricoles, notamment sur le système de l'Etat de New York. L'Etat, propriétaire des terres, les met à disposition des pauvres -- ce qui diminue d'autant les charges du Trésor public nécessaires à l'entretien des pauvres. Mais Tocqueville ne mesure pas vraiment la tragédie que cette solution impose : le déplacement des populations. C'est pourquoi il se penche sur la charité privée. Quelles sont ses qualités ? Elle est aléatoire, et n'installe donc pas le pauvre dans une dépendance à l'égard de l'Etat. Elle permet de renforcer ou de créer un lien social entre le riche et le pauvre : le premier se préoccupe du pauvre par compassion ou par devoir religieux ; le second se sent alors dans l'obligation de se montrer reconnaissant. Mais la charité privée a des faiblesses : elle est incapable de contrecarrer le paupérisme, qui est un phénomène collectif.
C'est pourqoi Tocqueville prône "l'association des personnes charitables", qui, "en régularisant les secours, pourrait donner à la bienfaisance individuelle plus d'activité et de puissance". Ces associations auraient pour objectif de réduire la pauvreté locale à partir des ressources financières locales, elles mèneraient des actions directes pour les invalides et donneraient du travail aux pauvres valides. Elles prendraient la forme de sociétés de secours mutuel auto-organisées. Le pauvre n'y aurait aucun droit au secours, la base de l'association étant le volontariat. Le pauvre ne serait donc pas victime de la dépravation, et le riche ne supporterait pas un impôt dirimant. Tocqueville croit d'autant plus à la réussite d'un tel système que les pauvres eux-mêmes y participeraient et qu'il présenterait le bénéfice essentiel de responsabiliser les indigents. Ces associations auraient toute lattitude pour refuser de renouveler leurs aides si elles considéraient qu'elles ont été mal utilisées. La répression du mendiant serait dès lors légitime, puisqu'elle signifierait qu'il n'a pas eu le désir de changer sa condition.

Tocqueville étudie ensuite la charité légale. Aucune autre solution ne peut apparaître aussi belle et grande que celle qui consiste à faire peser sur la société le soulagement de ses membres les plus démunis. Mais elle n'est pas sans danger. La loi sur les pauvres entraîne la démoralisation sociale, c'est-à-dire l'abaissement des pauvres. L'homme est naturellement oisif, dit Tocqueville. Si, finalement, il se met à travailler, c'est soit pour s'assurer les plus élémentaires besoins de l'existence, soit pour améliorer ses conditions de vie. Le premier motif, le plus stimulant, est rapidement effacé par l'assistance légale et durable. L'individu qui bénéficie des secours publics n'a plus d'intérêt à sortir de sa condition d'assisté puisque l'essentiel lui est assuré. Tocqueville ne tombe pas dans l'illusion qui consiste à croire que l'Etat peut distribuer des secours selon les causes qui ont provoqué le besoin : "les lois auront déclaré que la misère innocente sera seule secourue ; la pratique viendra au secours de toutes les misères" (23).
Il ne croit pas plus que remettre au travail de force les pauvres valides soit une solution réaliste : aurons-nous toujours du travail à donner ? A terme, l'absence de rentabilité de ces activités ne va-t-elle pas replacer les pauvres dans une situation plus précaire ? La distribution géographique du travail est-elle en adéquation avec l'emplacement de la population sans emploi ? Bien sûr que non. L'indigent prendra l'habitude de recevoir un revenu systématique, qu'il considérera avec le temps comme un droit acquis. Il perdra ainsi ce qui lui reste de dignité, et ne comprendra pas que cette aide puisse lui être retirée. La bienfaisance légale n'a pas la propriété de créer un lien de reconnaissance entre les classes sociales. La charité légale entraîne inéluctablement la disparition de la charité privée (les riches ne se sentant plus dans l'obligation de secourir le pauvre), ce qui détruit la seule possibilité de relation entre le riche et le pauvre. Par ailleurs, puisque le pauvre doit rester dans sa paroisse à attendre la prochaine distribution de secours, la loi sur les pauvres contient aussi une grave détérioration de la liberté de déplacement de ceux-ci. Mais entendons nous-bien : comme Keslassy le souligne fort bien, Tocqueville met l'accent sur les effets pervers de la protection sociale ; pas sur les effets bénéfiques de l'absence de celle-ci.

Tocqueville se bat donc pour la division de la propriété foncière, parce qu'il pense qu'outre ses avantages intrinsèques, il s'agit de la seule alternative à une économie fondée sur une industrie génératrice de paupérisme et synonyme de désordre. Il pense que la petite propriété est économiquement au moins aussi rentable que la grande, mais qu'elle est en plus avantageuse socialement car elle favorise la création des classes moyennes. Cette catégorie sociale est l'élément stabilisateur par excellence.
Dans le même ordre d'idées, Tocqueville prône la division de la propriété industrielle. Ceci permet de responsabiliser l'ouvrier, qui entre dans le capital de la firme dans laquelle il travaille. Tocqueville est donc favorable aux coopératives ouvrières et aux sociétés par actions. L'association ouvrière n'est pas seulement une institution d'assistance, comme chez Fourier et surtout Owen, mais au surplus un moyen pour les ouvriers de s'affranchir du salariat. Néanmoins, cette solution paraît prématurée à Tocqueville. Il envisage donc un autre remède : le développement de l'épargne des classes laborieuses. L'épargne est la concrétisation d'une vertu : la prévoyance. Elle a les mêmes effets positifs que la propriété. Elle intéresse le peuple à la stabilité publique. Il montre l'exemple de Félix de Viville à Metz, qui a lié économiquement les caisses d'épargne et les monts de piété.

Une troisième voie ?

 

Tocqueville pense que la démocratie est l'avenir. Pas un avenir seulement politique, mais aussi social : l'égalité des conditions. Il s'agit d'un principe dynamique qui est responsable du passage de l'aristocratie à la démocratie. C'est une équivalence de statut qui permet de mieux accepter les inégalités matérielles. Certes, il existe toujours un maître et un esclave, mais la place devient interchangeable. Et si l'un continue de servir l'autre, c'est uniquement en vertu de la seule légitimité possible en démocratie : le contrat. Ainsi l'égalité des conditions est l'antithèse de la société aristocratique et non pas de la société matériellement inégalitaire de l'époque moderne. Car le principe de mobilité sociale n'est pas applicable à l'industrie. En d'autres termes, l'industrie est une verrue, une anomalie : elle accroît les inégalités dans une société démocratique égalitaire. Si la démocratie favorise l'industrie, celle-ci pourrait être le fossoyeur de celle-là : par un chemin détourné, l'industrie ramène les hommes à l'aristocratie. C'est pourquoi Tocqueville, grâce aux Annales de la Charité, promeut un catholicisme social qui veut lutter contre les velléités révolutionnaires qui someillent de moins en moins en France. Une fois député, il fonde avec quelques amis (Dufaure, Rivet, Corcelle,..) un nouveau parti, la jeune gauche. Quel est leur programme ? Il consiste à assurer aux pauvres l'égalité légale et tout le bien-être qui soient compatibles avec l'existence légale du droit de propriété et l'inégalité des conditions qui en découle. C'est pour sauver ce droit de propriété, mis en danger par les mouvements de foules, que la jeune gauche prône ces réformes en faveur des classes populaires.

C'est en rédigeant le programme de la jeune gauche que Tocqueville découvre en profondeur les écrits socialistes. S'il désapprouve radicalement l'idée de transformer l'organisation politique et sociale, il dira, au regard notamment des thèses de Considérant, qu'il approuve le but fixé par les socialistes : remédier à la misère. Il est en revanche bien plus influencé par le programme concret d'un Louis Blanc (coopératives ouvrières de production et ateliers sociaux). Mais il trouve au socialisme un défaut majeur : il conduit à la négation du droit de propriété. Or, la sauvegarde de ce droit est fondamentale car elle est un moyen essentiel pour responsabiliser l'individu et assurer sa sécurité en cas de mauvais coup de fortune. Par ailleurs, et conjointement, la théorie égalitariste portée par le socialisme entraîne la négation de la liberté : "la démocratie et le socialisme ne se tiennent que par un mot, l'égalité ; mais remarquez la différence : la démocratie veut l'égalité dans la liberté, et le socialisme veut l'égalité dans la servitude" (24). Il s'oppose donc au droit au travail, dans la mesure où, si l'Etat emploie tous les chômeurs, il ne pourra plus refuser aucun travailleur ; dès lors, selon Tocqueville, il ne faudra pas longtemps pour que l'Etat devienne l'unique propriétaire des moyens de production.

Mais Tocqueville est-il, à l'aune de son opposition au socialisme, un partisan des thèses économiques libérales ? Il est permis d'en douter avec Keslassy. Tocqueville sollicite en effet l'intervention de l'Etat sur le plan de la charité ; plutôt qu'un droit au travail, il préfère en effet accorder un droit à l'assistance. Il accepte l'introduction d'une charité régulière, et pense donc que l'Etat a un rôle à jouer sur le plan social, notamment pour aider les invalides. Il prône un Etat qui intervient ponctuellement et en des espaces bien délimités. C'est seulement lorsque le système d'aide publique a un caractère régulier et permanent qu'il est néfaste.
D'autre part, Tocqueville pense que l'Etat doit prioritairement intervenir dans le monde industriel car, à ses yeux, c'est là qu'il s'y rencontre les inégalités les plus criantes.Il réclame l'intervention du legislateur pour relever (ou au moins maintenir) les salaires des ouvriers industriels. En effet, comment les ouvriers pourraient-il épargner et accéder à la classe moyenne sans argent ? Il ne pense pas que les ouvriers atteindront naturellement la classe moyenne, par l'accroissement de leur bien-être, comme le président Say, Chevalier, ou Nassau.
Tocqueville pense surtout que les inégalités sont le résultat d'un long processus historique : il est par conséquent dubitatif devant l'idée d'un ordre naturel que défendent les économistes libéraux français de l'époque (25). Il pense que le marché ne peut aboutir, seul, à l'harmonie que décrit Bastiat. Il a en effet en tête les conflits entre les riches et les pauvres, qu'il perçoit dans le monde industriel. Il est en cela aux antipodes de Constant. Ce dernier veut en effet favoriser la bourgeoisie industrielle et commerçante, car elle lui semble être une garantie contre un retour au despotisme. Il réclame le libre jeu de la concurrence pour régler le niveau des salaires. Alors que Constant pense que le libéralisme politique préfigure le libéralisme économique, Tocqueville pense au contraire que la liberté politique est une fin en soi et qu'elle ne saurait être assimilée au libéralisme dans l'ordre économique. Plus fondamentalement, il ne pense pas que l'intérêt individuel soit un rempart suffisant contre la montée de l'Etat. Bien au contraire, le repli de l'individu sur soi est, pour Tocqueville, la porte ouverte à l'emprise croissante de l'Etat. Il se positionne donc contre la loi le Chapelier, et veut placer des corps intermédiaires entre l'individu et l'Etat. Il se situe lui-même à égale distance entre l'individualisme et l'étatisme.

C'est donc à tort, nous dit Keslassy, que Tocqueville est considéré comme un chantre de la société libérale -- il faut aussitôt préciser qu'il ne peut s'agir que de son libéralisme politique et non d'un quelconque libéralisme économique. Hayek tout particulièrement; dans la Route de la servitude, affirme que Tocqueville est un libéral complet, y compris donc sur le plan économique. Pourtant, l'oeuvre entière de Tocqueville a toujours eu pour objectif de parvenir à concilier liberté et égalité.
Pour notre part, nous partageons l'analyse de Keslassy sur ce point : il est tout à fait abusif de faire de l'auteur de la Démocratie en Amérique un laudateur du libéralisme économique, un ancêtre de Madelin. En revanche, l'auteur est beaucoup moins convaincant quand il tente d'en faire un aieul de Shröder ou de Blair. Vouloir faire de Tocqueville un précurseur de la "troisième voie" nous semble aussi vain que la chimère consistant à faire de lui un "libéral avancé" avant l'heure. Tocqueville est plutôt un conservateur social on ne peut plus classique. Il est plus antibourgeois qu'aristocrate. Son libéralisme (politique) n'est pas dicté par le goût, mais par la nécessité, un peu comme Stendhal et Balzac. A vouloir à tout prix en faire un précurseur, il nous semble qu'il faut voir en lui le précurseur de Bismarck : en France ou en Angleterre chez Tocqueville, comme dans la république de Weimar, les deux fustigent le monde industriel non par amour des ouvriers, mais par peur d'une révolution. C'est en effet pour faire taire toutes les velléités socialistes que le chancelier promulgue ses lois sociales.

Tocqueville est fondamentalement un obsédé de l'ordre. C'est en cela qu'il est très conservateur, à des lieux d'économistes libéraux tutoyant l'anachisme (Dunoyer, Comte, Molinari). Son conservatisme social ne sera dépassé que par un Napoléon III.

Source Catallaxia

15 : Vicomte Alban de Villeneuve-Bargemont, Economie politique chrétienne, 1834.
16 : Et non de Smith qui est Ecossais.
17 : Nous ne pouvons suivre l'auteur sur ce point : l'utilitarisme de Bentham, rejoint plus tard par celui de Stuart Mill, et qui sera prolongé au XXe siècle par les travaux de Pareto, tente de résoudre ce problème de l'équitable distribution.
18 : Vauban, Projet d'une dîme royale qui supprimerait la taille, 1707.
19 : Mémoire sur le paupérisme, in Mélanges, Oeuvres complètes, XVI, p.117.
20 : Un paradigme plus explicite, nous semble-t-il, consiste à distinguer le temps de l'homo agricola du temps de l'homo faber. C'est l'homo faber, l'homme façonnant son environnement et non plus le subissant, qui explique l'avènement de la propriété.
21 : Tocqueville, Oeuvres complètes, I, 2, p.165.
22 : C'est sur ce point, rarement ou jamais évoqué, et sur ce point seul, que se manifeste vraiment la raison pour laquelle Tocqueville doit être vu comme un libéral politique et non économique. Il ne craint pas l'exploitation des travailleurs en soi, comme Engels, mais sa conséquence : le désordre, la révolte. C'est ce qui explique également que Tocqueville redoute l'industrie : la classe ouvrière ne reçoit pas les secours qu'elle recevait dans le monde rural. L'aristocratie industrielle est donc plus cruelle que l'aristocratie foncière. Tocqueville se cantonne-t-il à cela ? Non, il souligne surtout qu'une telle situation est grosse de révoltes futures. Ce n'est jamais par misérabilisme que Tocqueville analyse si durement le monde industriel, mais parce qu'il craint véritablement les désordres qu'il pourrait causer.
23 : Tocqueville, Oeuvres complètes, XIV, p. 130
24: Ibid, I, p.1147.
25 : Cette philosophie thomiste est explicite chez Say, Comte ou Dunoyer. Elle l'est tout autant, de nos jours, chez Rothbard. Mais elle n'est pas toute la pensée libérale de l'époque : il y a un courant contractualiste, de type lockéen, qui existe déjà chez les libéraux.

19:07 Écrit par HUMANITAS dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : libéralisme, tocqueville, social-libéralisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

05/07/2010

L'Illibéralisme français, un semblant d'explication!

Sommes-nous sortis de cette culture illibérale ? Bien des éléments de notre actualité politique ou socio-économique sont là pour conduire à donner une réponse négative à cette question. Mais ce serait peut-être déjà beaucoup que d’avoir progressé dans la compréhension de ses termes.

Par Pierre ROSANVALLON, dans "Fondements et problèmes de l' "illibéralisme" français"

 

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Voici ci-dessous l'historique de cette vision illibérale que bon nombre de français sont inconsciemment victime, tout comme nous autres, libéraux à devoir en permanence leur expliquer, tout du moins tenter de le faire. Pourrions-nous penser que les causes ne soient uniquement liées d'une part par rapport à une éducation judéo-chrétienne, d'autrepart par une idéologie collectiviste; certes nous en sommes arrivés  et adaptés de part ces deux raisonnements. Cependant quelle évolution a permi d'en arriver à ce jour en cette situation? Les libéraux n'en serait ils pas aussi la cause, différentes mouvances qui se sont constituées, bien souvent respectivement radicalisées. Qu'est-ce donc cette notion "illibérale"?

 

On appellera " illibérale " une culture politique qui disqualifie en son principe la vision libérale. Il ne s’agit donc pas seulement de stigmatiser ce qui constituerait des entorses commises aux droits des personnes, marquant un écart plus ou moins dissimulé entre une pratique et une norme proclamée. Le problème est plus profondément de comprendre une étrangeté constitutive.

On peut caractériser en une première approximation l’illibéralisme de la culture politique française par sa vision moniste du social et du politique ; une de ses principales conséquences étant de conduire à une dissociation de l’impératif démocratique et du développement des libertés. Formulé dans ces termes très généraux, le constat n’est pas en lui-même très original. Il est même d’une certaine façon parfaitement banal. Mais c’est justement cette banalité qui fait problème, repliée qu’elle est généralement sur la dénonciation paresseuse d’un " jacobinisme " chargé de tous les maux. Cornélius Castoriadis disait un jour que le danger que la " langue de caoutchouc " faisait courir à l’intelligence était aussi menaçant que celui de la " langue de bois ". On est tenté de l’approuver quand on considère l’usage appauvrissant et vague qui est fait de cette notion de jacobinisme. Cette dernière a surtout pour inconvénient de marquer un point d’arrêt de la réflexion, de la clore dès son commencement en instituant une sorte de péché originel de la politique française dans lequel s’abîmeraient platement ses malheurs aussi bien que ses dévoiements.


Il vaux mieux aller plus profond et penser avec Tocqueville que c’est dans un lien trouble entre le vieux et le neuf que se sont nouées les idiosyncrasies nationales. Mais ce n’est, par contre, peut-être pas dans les termes d’une continuité, telle que l’expose l’auteur de
L’Ancien régime et la Révolution qu’il faut considérer ce rapport. Il s’agit plutôt d’une figure d’opposition-incorporation. Le monisme français apparaît dans cette perspective comme le produit en tension d’un rationalisme politique et d’une exacerbation de la souveraineté, paradoxalement également critiques l’un et l’autre de l’absolutisme monarchique. Essayons de le montrer.

 

 

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I – Le rationalisme politique à la française comme illibéralisme

Dans la plupart des pays, l’élargissement du droit de suffrage a été indexé sur les progrès du gouvernement représentatif. L’histoire du suffrage universel, en d’autres termes, s’est inscrite dans une histoire des libertés. Dans l’Angleterre du XVIIe siècle, la lutte contre l’absolutisme se traduit ainsi par une demande d’amélioration des procédures de représentation politique. Rien de tel dans la France du XVIIe. C’est d’abord au nom d’un impératif de rationalisation que s’instruit le procès de la monarchie absolue. L’œuvre des physiocrates exprime remarquablement, au milieu du XVIIIe siècle, la nature et les fondements de cette approche, que Turgot et Condorcet incarneront après eux. La liberté ne procède pas pour eux d’une protection de la loi positive mais d’une organisation conforme à la nature (l’oppression prenant à l’inverse nécessairement sa source dans les égarements de la volonté humaine). Cette vision de la liberté dans son rapport à la loi repose sur une épistémologie de la connaissance centrée sur la notion d’
évidence. Le point est fondamental.

L’évidence exprime en effet la généralité, au-delà donc de toutes les discordes, les équivoques, les indéterminations, les particularités. " Quand les hommes sont malheureusement privés de l’évidence, écrit Le Mercier de la Rivière, l’opinion proprement dite est le principe de toutes forces morales : nous ne pouvons plus alors ni connaître aucune force, ni compter sur elle. Dans cet état de désordre nécessaire, l’idée d’établir des contre-forces pour prévenir les abus arbitraires de l’autorité souveraine, est évidemment une chimère : l’opposé de l’arbitraire, c’est l’évidence ; et ce n’est que la force irrésistible de l’évidence qui puisse servir de contreforce à celle de l’arbitraire et de l’opinion ". Les physiocrates sont sur ce point des disciples de Malebranche. Ils ont lu et médité
De la recherche de la vérité et s’appuient sur son auteur pour disqualifier la volonté et l’opinion. C’est un moyen commode de déplacer ou d’éviter le problème de l’auto-institution du social. Devant l’évidence, nécessité et volonté fusionnent en effet. "L’évidence doit être le principe même de l’autorité parce qu’elle est celui de la réunion des volontés ", dit Le Mercier. Elle est l’équivalent du principe d’unanimité, forme de la raison universelle. C’est un mode d’accès à la vérité et à l’intérêt général qui n’implique aucunement la délibération ou l’expérimentation.

Le " libéralisme " à la française articule ainsi de façon très particulière le culte de la loi et l’éloge de l’État rationalisateur, la notion d’État de droit avec celle de puissance administrative. L’avènement d’un État rationnel constitue dans cette perspective une condition de la liberté : loi, État et règle générale finissent par se superposer. Dans le seconde moitié du XVIIIe siècle, ce rationalisme politique ne constitue pas seulement une doctrine, il trouve un point d’appui et une forme de mise en œuvre dans les transformations concrètes de l’appareil administratif. Après 1750, le vieux monde des officiers commence en effet à reculer devant l’ascension des commissaires, marquant une inflexion décisive dans l’évolution de l’administration vers une organisation moderne. Le despotisme éclairé et le libéralisme à la française trouvent un terrain de rencontre ambigu dans un tel processus de rationalisation de l’appareil d’État, laissant vide l’espace intellectuel occupé par le libéralisme anglais.


C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’hostilité latente à Montesquieu, à qui beaucoup reprochent de s’appuyer sur des principes " gothiques " pour combattre l’absolutisme. C’est aussi à partir de là qu’on peut analyser le rapport des Lumières françaises à l’Angleterre ou à l’Amérique.


Si les fruits du régime anglais – la tolérance et la liberté – sont unanimement appréciés, les principes sur lesquels il repose sont loin de recueillir le même assentiment. Il ne faut pas se tromper sur l’anglophilie des Lumières : elle est politique et non philosophique, comme en témoignent bien les
Lettres anglaises de Voltaire. De la même façon, les Lumières ont soutenu l’émancipation américaine tout en prenant rapidement leurs distances vis-à-vis de l’œuvre constitutionnelle des Américains, trouvant qu’elle restait trop marquée par l’esprit de la " Common law " anglaise et de la balance des pouvoirs. Dans sa fameuse lettre au Docteur Price (22 mars 1778), Turgot reproche ainsi à ce dernier de rester prisonnier des " bases fausses de la très ancienne et très vulgaire politique ". L’opposition entre le rationalisme à la française et le libéralisme anglais trouve plus tard sa formulation classique dans les notes que Condorcet et Dupont de Nemours ajoutent en 1789 à la traduction française de l’ouvrage de Livingston, Examen du gouvernement d’Angleterre, comparé aux constitutions des États-Unis. Les deux philosophes français y exposent de façon très claire les fondements de leur hostilité au parlementarisme à l’anglaise. L’existence du Parlement, argumentent-ils, ne garantit aucunement la protection des individus. " Le mal d’un gouvernement arbitraire, insistent-ils, n’est pas dans celui qui l’exerce ; il est dans l’arbitraire ". Le Parlement, en effet, peut tout autant qu’un monarque absolu prendre des résolutions dommageables. Il y a certes d’excellentes lois en Angleterre, " mais ces lois sont accidentelles. Elles ne tiennent pas à la Constitution britannique ". L’autorité législative doit être strictement limitée à leurs yeux. " Les nations et les philosophes ont encore des idées très confuses sur l’autorité législative, notent-ils. L’autorité de faire toute espèce de lois, même celles qui seraient absurdes et injustes, ne peut être délégués à personne ; car elle n’appartient même pas au corps entier de la société ". Ils retrouvent là l’essentiel des arguments de Quesnay et de Le Mercier de la Rivière.

Le principe libéral de protection des personnes et des biens ne s’appuie aucunement sur le développement des procédures représentatives dans cette conception ; il trouve un enracinement suffisant dans l’édification d’un pouvoir Un et Raisonnable. Il n’y a guère de place également pour la représentation dans un tel dispositif et l’idée de droit de suffrage est même absolument étrangère à cet univers. La discussion entre gens éclairés d’où germe la Raison suffit à produire les conditions de la liberté. " Que signifie ce nom de
représentation ? demande par exemple Suard. Qu’est-ce que des représentants peuvent représenter sinon l’opinion publique ? Que les débats naissent donc et qu’ils durent tant que cette opinion est incertaine […]. On ne se divise en partis ni à la vue d’une partie d’échecs, ni à la lecture de deux solutions du même problème de géométrie ". Louis Sébastien Mercier reprend aussi ce thème dans L’an 2440. " Les États généraux que nous avons perdus, écrit-il, sont remplacés par cette foule de citoyens qui parlent, qui écrivent et qui défendent au despotisme d’altérer trop considérablement la constitution libre et ancienne des Français ". Au modèle anglais de la protection des libertés par l’existence de contre pouvoirs issus de la représentation politique des principales forces sociales du pays, s’oppose ainsi au XVIIIe siècle le modèle du rationalisme politique à la française.

La liberté est ainsi pensée contre le libéralisme pour parler abruptement.


Ce rationalisme politique a-t-il été défait par l’éloge de la volonté qui marque la culture politique révolutionnaire ? Non. Il a plutôt subsisté
en tension avec l’idée de souveraineté du peuple. Car la tension des principes – l’évidence versus la volonté, la raison versus le nombre – a d’une certaine manière été dépassée dans une commune célébration de l’unité. C’est une même façon de penser la généralité comme totalité et d’en disqualifier tout mode d’appréhension pluriel. La façon de concevoir la souveraineté du peuple, pour dire les choses autrement, s’est appuyée sur la même vision du social que celle dont procédait l’éloge de l’État rationalisateur.

II – Une façon de penser l’intérêt général et la souveraineté qui disqualifie les corps intermédiaires


Dans son fameux discours sur le veto royal du 7 septembre 1789, Sieyès a eu les mots extraordinaires que l’on sait pour dénoncer le risque de voir la France transformée en une " chartreuse politique ". Pour accomplir l’œuvre révolutionnaire, il lui semblait, en effet, qu’il fallait ériger la nation en une puissance aussi compacte et indécomposable que l’avait été la puissance déchue du monarque. Ce principe d’opposition s’est ainsi doublé d’une véritable réappropriation, comme si le problème était finalement d’opérer une sorte de " régénération " de l’État rationalisateur (distingué du pouvoir absolutiste par sa capacité à la généralité). C’est ainsi cette culture réappropriée du rationalisme politique qui fait le lien entre le vieux et le neuf de la culture politique française. C’est donc naturellement autour d’une vision commune de l’intérêt général que se joue cette continuité. De Turgot à Le Chapelier une même disqualification des corps intermédiaires l’a sous-tendue.


" Il n’y a plus de corporations dans l’État ; il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation. " En résumant dans ces termes constamment cités le sens du fameux décret du 14 juin 1791 portant suppression des maîtrises et jurandes, Le Chapelier a bien suggéré la nature de la modification des rapports entre l’État et la société dont la Révolution marquait l’avènement.


L’anticorporatisme théorique de la culture politique révolutionnaire et les effets des dispositions juridiques de 1791 se sont conjugués pour conduire l’État à combler le vide de sociabilité et le déficit de régulation engendrés par la mise hors la loi des corporations, comme de toutes les autres formes de corps intermédiaires. Il est apparu comme la seule figure incarnant l’intérêt général en même temps qu’il résumait en lui la sphère publique. Il n’y avait pas de place pour l’idée associative dans ce contexte ou, du moins, y avait-il une contradiction insurmontable entre le principe libéral de la liberté d’association, reconnu en théorie, et le refus politique et philosophique de voir se constituer des formes d’organisations sociales pouvant prétendre incarner une certaine dimension publique. D’où le procès permanent en suspicion légitime de tous les corps intermédiaires instruit au XIXe siècle. " Toutes les corporations tendent à l’aristocratie ", disait-on pendant la Révolution, montrant à quel point la notion de privilège était alors étroitement associée à celle d’intérêt particulier. Les conditions de la rupture avec l’Ancien Régime, la simplification de l’opposition entre le vieux et le neuf ont alors conduit à une vision systématiquement négative des groupes de pression, entraînant une radicalisation de la séparation entre l’État et la société civile.


Cette philosophie de l’intérêt général a souvent été exposée. De là procèdent, on le sait bien, les réticences à reconnaître le fait syndical (il ne l’est formellement qu’en 1884) et les lenteurs pour organiser le droit d’association (en 1901). Tout a été dit d’une certaine façon sur ce point. Depuis deux siècles, les Français n’ont cessé d’entretenir un rapport particulièrement équivoque à l’idée d’intérêt général. La haine du corporatisme et la dénonciation des intérêts particuliers, en tant qu’ils symbolisent en 1789 l’Ancien Régime, ont induit dans notre pays une conception abstraite de l’intérêt général. D’où l’impossibilité française de le penser comme un compromis entre des intérêts particuliers, sur le mode anglais ou allemand, ce qui explique pour une large part le fait que la société française ait raté son rendez-vous avec la social-démocratie comme avec le libéralisme pluraliste.


Dans l’ordre politique, les hommes de 1789 avaient d’ailleurs appréhendé la question des partis dans le même esprit antipluraliste. Le 30 septembre 1791, à la veille de sa séparation, l’Assemblée constituante vote ainsi un dernier décret qui met hors la loi les sociétés populaires : " Nulle société, club, association de citoyens ne peuvent avoir, sous aucune forme, une existence politique. " Pour les hommes de 1789, les partis sont dans l’ordre politique l’équivalent des jurandes ou des corporations dans l’ordre économique : un écran perturbateur du bon fonctionnement social et de la poursuite de l’intérêt général. Fait significatif, c’est d’ailleurs le même homme, Le Chapelier, qui rapporte sur le décret du 30 septembre et qui avait été l’instigateur de la suppression des corporations le 14 juin 1791. Lorsqu’il présente le décret sur les sociétés populaires, Le Chapelier lie de façon très significative son projet à la situation politique, expliquant que les sociétés populaires ne s’étaient justifiées qu’en tant qu’instruments de conquête du pouvoir. " Tandis que la Révolution a duré, notait-il, cet ordre de choses a presque toujours été plus utile que nuisible. Quand une nation change la forme de son gouvernement, tout ce qui accélère une révolution doit être mis en usage. C’est une fermentation momentanée qu’il faut soutenir et même accroître […]. Mais lorsque la Révolution est terminée, alors il faut que tout rendre dans l’ordre le plus parfait. " Le raisonnement est partagé par tous les constituants, seule diverge l’appréciation que certains portent sur l’étape dans laquelle se trouve le processus révolutionnaire (Robespierre défend ainsi les sociétés populaires en notant : " Je ne crois pas que la Révolution soit finie "). Les hommes de la Révolution ne reconnaissent que la légitimité
temporaire de partis exprimant un antagonisme purement historique entre les forces de la réaction et celles du mouvement. Leur existence, en d’autres termes, n’est justifiée que dans une société qui n’est pas encore pleinement entrée dans la modernité post-révolutionnaire.

 

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III – Le bonapartisme comme clef de l’histoire politique française

Ces analyses amènent à considérer le bonapartisme comme la quintessence de la culture politique française. C’est en effet en lui qu’ont prétendu fusionner le culte de l’État rationalisateur et la mise en scène d’un peuple-Un. Le bonapartisme est aussi pour cela la clef de compréhension de l’illibéralisme français. Il le radicalise, en effet, d’une certaine manière, en mettant brutalement à nu ses ressorts les plus profonds.


On ne peut se contenter pour cela de considérer le césarisme, celui du Second Empire tout particulièrement, comme un simple accident de l’histoire. Il ne marque pas un écart circonstanciel à une " bonne " démocratie française, faisant coexister de façon perverse le mépris des libertés avec une célébration – certes trompeuse – de la souveraineté du peuple.


Le césarisme ne se réduit pas à la coexistence fâcheuse de deux éléments. Le terme de démocratie illibérale n’est intéressant à utiliser que s’il ne se limite pas au caractère descriptif de son énoncé. Il est pour cela important d’approfondir la nature de la raison illibérale qui est à l’œuvre dans cette forme politique. Le trait marquant du césarisme est que les libertés publiques y sont réduites au nom même d’une certaine conception de l’exigence démocratique. Il ne s’agit donc nullement d’une simple contradiction qui serait ou non dissimulée. La démocratie illibérale est en ce sens une pathologie interne à l’idée démocratique. Elle procède de trois éléments que j’ai longuement analysés dans
La Démocratie inachevée. La prétention, d’abord, à réduire l’indétermination démocratique par une philosophie et une pratique de la représentation-incarnation. L’affirmation, ensuite, de l’illégitimité de toute définition du public qui déborde l’espace des institutions légales. Le rejet, enfin, de tous les corps intermédiaires politiques accusés de perturber l’expression authentique de la volonté générale. La démocratie illibérale radicalise bien de la sorte le monisme révolutionnaire tout en l’associant à une résolution utopique du problème de la représentation.

La République a-t-elle rompu avec cela en rétablissant les libertés et en écartant le spectre du pouvoir personnel ? Rien n’est moins sûr. La culture politique républicaine n’est à certains égards qu’un bonapartisme aseptisé et édulcoré.

23/06/2010

Une gestion du risque pour une socièté qui vire aux risques!

Nous allons vers une socièté du risque...; Mais ne l' a t-elle jamais été?

 

Pour tenter d’y voir un peu plus clair, on ne saurait trop conseiller la lecture de La société du risque, l’ouvrage majeur du sociologue allemand Ulrich Beck, dont la traduction française vient de paraître aux éditions Aubier. Rédigé en l986, juste après la catastrophe de Tchernobyl, il a déjà conquis un large public au Canada, aux Etats-Unis et en Europe du Nord.

Voici sa thèse centrale : après une « première modernité », qui prit son essor aux XVIIIe siècle, domina le XIXe et s’achève aujourd’hui, nos sociétés occidentales seraient entrées dans une deuxième phase, marquée par une prise de conscience des risques engendrés en son propre sein par le développement, puis la mondialisation des sciences et des techniques. C’est tout à la fois l’opposition frontale, mais aussi les liens secrets qu’entretiennent ces « deux modernités » qu’il faudrait d’abord comprendre pour saisir la situation radicalement nouvelle dans laquelle est plongée l’Occident le plus avancé. Arrêtons-nous un instant à ce diagnostic. Il en vaut la peine.

 

 

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Une première modernité, encore « tronquée » et « dogmatique »
.

Elle se caractérisait par quatre traits fondamentaux, indissociables les uns des autres.


D’abord une conception encore autoritaire et dogmatique de la science : sûre d’elle-même et dominatrice à l’égard de son principal objet, la nature, elle prétendait, sans le moindre doute ni esprit d’autocritique, rimer avec émancipation et bonheur des hommes. Elle leur faisait promesse de les affranchir de l’obscurantisme religieux des siècles passés, et de leur assurer d’un même mouvement les moyens de se rendre, selon la fameuse formule cartésienne, « comme maîtres et possesseurs » d’un univers utilisable et corvéable à merci pour réaliser leur bien-être matériel.


Solidement ancrée dans cet optimisme de la science, l’idée de progrès, définie en termes de liberté et de bonheur, s’inscrivait très logiquement dans les cadres de la démocratie parlementaire et de l’Etat-nation . Science et démocraties nationales allaient de pair : ne va-t-il pas de soi que les vérités dévoilées par la première sont, à l’image des principes qui fondent la seconde, par essence destinés à tous ? Comme les droits de l’homme, les lois scientifiques possèdent une prétention à l’universalité : elles doivent, du moins en principe, être valables pour tous les être humains, sans distinction de race, de classe ni de sexe.


Dès lors, l’affaire majeure des nouveaux Etats-Nations scientifico-démocratiques était la production et le partage des richesses. En quoi leur dynamique était bien, comme l’avait dit Tocqueville, celle de l’égalité ou, si l’on préfère les formulations marxiennes, de la lutte contre les inégalités. Et dans ce combat difficile mais résolu, la confiance en l’avenir était de rigueur de sorte que la question des risques s’y trouvait très largement reléguée au second plan.


Enfin, les rôles sociaux et familiaux étaient encore figés, voire naturalisés : les distinctions de classe et de sexe, pour ne rien dire des différences ethniques, bien que fragilisées en droit et problématiques en principe, n’en demeuraient pas moins
de facto perçues comme intangibles. On parlait alors de La civilisation au singulier, comme s’il allait de soi qu’elle était d’abord européenne, blanche et masculine.

Sur ces quatre points, la seconde modernité va entrer en rupture avec la première. Mais elle va le faire, non par l’effet d’une critique externe, en s’appuyant sur un modèle social et politique nouveau, mais au contraire par l’approfondissement de ses propres principes.



Une seconde modernité, qui accomplit la première en se retournant contre elle : la naissance de « l’auto-réflexion » ou l’avènement de la « société du risque »
.

Du côté de la science tout d’abord, et de ses rapports avec la nature, le XXe siècle finissant est le lieu d’une véritable révolution : ce n’est plus aujourd’hui la nature qui engendre les risques majeurs, mais la recherche scientifique, ce n’est donc plus la première qu’il faut dominer, mais bien la seconde, car pour la première fois dans son histoire, elle fournit à l’espèce humaine les moyens de sa propre destruction. Et cela, bien entendu, ne vaut pas seulement pour les risques engendrés, à l’intérieur des sociétés modernes, par l’usage industriel des nouvelles technologies, mais tout autant pour ceux qui tiennent à la possibilité qu’elles soient employées, sur le plan politique, par d’autres que nous. Si le terrorisme inquiète davantage aujourd’hui qu’hier, c’est aussi, sinon exclusivement, parce que nous avons pris conscience du fait qu’il peut désormais – ou pourra bientôt – se doter d’armes chimiques, voire nucléaires redoutables. Le contrôle des usages et des effets de la science moderne nous échappe et sa puissance débridée inquiète.

 

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Du coup, face à ce « procès sans sujet » d’une mondialisation qu’aucune « gouvernance mondiale » ne parvient à maîtriser, le cadre de l’Etat-nation, et, avec lui, des formes traditionnelles de la démocratie parlementaire, paraît étrangement étriqué, pour ne pas dire dérisoire. Le nuage de Tchernobyl ne s’arrête pas, par quelque miracle républicain, aux frontières de la France. De leur côté, les processus qui commandent la croissance économique ou les marchés financiers n’obéissent plus au dictat de représentants du peuple désormais bien incapables de tenir les promesses qu’ils voudraient lui faire. De là, bien sûr, le succès résiduel de ceux qui entendent nous convaincre, à l’image de nos néo-républicains, qu’un retour en arrière est possible, que la vieille alliance de la science, de la nation et du progrès n’est qu’affaire de civisme et de « volonté politique » : on aimerait tant y croire qu’un coefficient non négligeable de sympathie s’attache inévitablement à leurs propos nostalgiques…

Face à cette évolution des pays les plus développés, la question du partage des richesse tend à passer au second plan. Non qu’elle disparaisse, bien sûr, mais elle s’estompe devant les nécessités nouvelles d’une solidarité devant des risques d’autant plus menaçants qu’étant mondialisés, ils échappent pour une large part aux compétences des Etats-Nations comme à l’emprise réelle des procédures démocratiques ordinaires.


Enfin, sous les effets d’une auto-critique (auto-réflexion) désormais généralisée, les anciens rôles sociaux sont remis en question. Déstabilisés, ils cessent d’apparaître comme inscrits dans une éternelle nature, ainsi qu’en témoignent de manière exemplaire les multiples facettes du mouvement de libération des femmes.



On pourrait bien sûr compléter et discuter longuement ce tableau. Il mériterait sans nul doute plus de détails et de couleurs. Son intérêt n’en est pas moins considérable si l’on veut bien admettre qu’il tend à montrer de façon convaincante comment la « seconde modernité », malgré les contrastes et les oppositions qu’on vient d’évoquer, n’est rien d’autre en vérité que l’inéluctable prolongement de la première : si les visages traditionnels de la science et de la démocratie républicaines sont aujourd’hui fragilisés, ce n’est pas simplement par « irrationalisme », ni seulement par manque de civisme, mais paradoxalement, par fidélité aux principes des Lumières. Rien ne le montre mieux que l’évolution actuelle des mouvements écologistes dans les pays qui, contrairement au nôtre, possèdent déjà une longue tradition en la matière – au Canada et en Europe du nord par exemple : les débats sur le principe de précaution ou le développement durable y recourent sans cesse davantage à des arguments
scientifiques ainsi qu’à une volonté démocratique affichée. Dès lors qu’on distingue deux modernités, il nous faut aussi apprendre à ne plus confondre deux figures bien différentes de l’antimodernisme : la première, apparue avec le romantisme en réaction aux Lumières, s’appuyait sur la nostalgie des paradis perdus pour dénoncer les artifices de l’univers démocratique, elle soulignait la richesse des sentiments et des passions de l’âme, contre la sécheresse de la science. Un bonne part de l’écologie contemporaine y puise sans doute encore ses racines. Mais une autre s’en est émancipée : si elle remet en question la science et la démocratie d’Etat-Nation, c’est au nom d’une scientificité et d’un idéal démocratique élargis aux dimensions du monde et soucieux de pratiquer l’introspection. Autrement dit, c’est désormais à l’hyper-modernisme et non à l’esprit de réaction, que les principales critiques du monde moderne s’alimentent. Ce constat, s’il est juste, emporte une conséquence décisive : la société du risque, fondée sur la peur et l’auto-réflexion, n’est pas derrière nous, mais bel et bien devant, elle n’est pas un archaïsme, une survivance des anciennes figures de la résistance au progrès, mais son dernier avatar.

 

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Voici le paradoxe auquel nous confrontent ces deux analyses : d’une part, il nous faut plus que jamais peut-être, envisager sérieusement de donner un contenu concret à l’idée de développement durable. D’un autre côté, cependant, ses conditions de possibilités semblent bien problématiques au sein d’un univers mondialisé où le contrôle exercé par les êtres humains sur leur propre destin tend à se réduire comme une peau de chagrin. Voilà, il me semble, la contradiction cruciale qu’il nous faudra apprendre à résoudre au cours du siècle que nous venons d’inaugurer.

 

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18/06/2010

Droite et Libéraux, histoire d'une erreur de clivage?

L'histoire se répèterait-elle?

Certes une UMP s'est crée depuis, mais qu'en sera t-il en 2012?

Que pourrons-nous analyser du sarkozisme ? Alors

 

Faut-il parler de la droite ou des droites ?


Les gauches ont toujours été diverses et pourtant on dit sans difficulté : la gauche, puisque les formations qui en font partie se considèrent sincèrement et réciproquement comme telles. Les différences entre elles ont beaucoup varié au cours du siècle mais leur mythologie unitaire n’a pas changé.

 

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Une mythologie équivalente existe-t-elle à droite ? Du point de vue de la gauche : oui.
Celle-ci voit la droite comme un ensemble opposé et symétrique par rapport à elle. Rien
n’exprime mieux ce regard que l’ironie de Rousseau à l’égard de Philinte et de ces
« modérés qui trouvent toujours que tout va bien, parce qu’ils ont intérêt que rien n’aille
mieux […], attendu que Dieu les a doués d’une douceur très méritoire à supporter les
malheurs d’autrui » . Evidemment, la droite ne se reconnaît pas dans ce tableau
partiellement véridique mais trop sévère et en tout cas peu flatteur. Elle se considère plutôt
comme l’ensemble de ceux qui ne pensent pas, avec Rousseau, que, l’homme étant
naturellement bon, tout le mal vient de la société, c’est-à-dire, dirait-on aujourd’hui, du
marché, du capitalisme, de la mondialisation ou de toutes les formes d’inégalité instituée.


Ce rejet, qui se veut de simple bon sens, est le seul facteur qui unifie des opinions
souvent différentes et même contraires. Ce qui revient à dire que la droite comprend tous
ceux qui ne se réclament pas de la gauche. Simone de Beauvoir avait, d’ailleurs, en 1955,
trouvé une explication à cette diversité : « La vérité est une , disait-elle, l’erreur multiple. Ce
n’est pas un hasard si la droite professe le pluralisme. »
La formule fait sourire, mais c’est un fait que si les partis de gauche se disent toujours
de gauche, ceux de droite admettent rarement qu'ils sont de droite. Ils se présentent plus
volontiers comme gaullistes, libéraux ou indépendants. Sous la IIIe République, on trouvait
même des formations de droite portant des noms comme : « Républicains de gauche » ou
« Gauche républicaine démocratique ». Cela tient, pour l’essentiel, à l’histoire française :
l’accomplissement de la démocratie y passe par la Révolution et par la République, que les
droites ont combattues. Si bien qu’aujourd’hui elles répugnent à toute généalogie. En
acceptant la démocratie, elles coupent tout lien avec les droites du passé. D’ailleurs, quand des hommes de droite invoquent de nos jours Constant ou Tocqueville, ils ne disent pas ou ne savent pas que ces libéraux appartenaient au parti du mouvement et non à celui de l’ordre.

Cliquez le lien:
D’où une première division possible au sein de la droite : d’un côté, la droite
réactionnaire (et même révolutionnaire au sens propre) qui remet en cause les principes
démocratiques, et, de l’autre, la droite « évolutionnaire » qui les admet. La première
revendique sans hésiter le terme de droite. La seconde moins facilement puisque, d’une
certaine façon, elle est héritière de la gauche des droits de l’homme et de l’égalité.


A vrai dire, cette opposition entre réactionnaire et « évolutionnaire » s’efface, même si
l’épithète réactionnaire continue d’être utilisée et redoutée. Aucun parti de droite ne remet
en cause le suffrage démocratique et l’économie moderne. Doit-on alors considérer qu’il n’y
a qu’une droite et que ce sont les pesanteurs historiques, les ambitions, la compétition et les
lois électorales qui provoquent la diversité que nous connaissons entre le Front national, le
RPR, Démocratie libérale et l’UDF, qui constitueraient, réunis en une seule formation,
l’équivalent du parti républicain aux Etats-Unis, du parti conservateur en Grande-Bretagne
et de la démocratie-chrétienne en Allemagne ?


Laissons le problème du Front national qui s’est séparé des autres droites en
s’appropriant certains traits de la droite non démocratique. Il joue, dans l’ordre électoral, le
rôle que le parti communiste a parfois joué à gauche, c’est-à-dire celui d’un être hybride qui,
tantôt, soutient son camp en reportant ses voix, et, tantôt, l’affaiblit en se maintenant au
second tour.


A sa naissance, le gaullisme ne se considérait ni comme de droite ni comme de
gauche. Mais, depuis 1962, il exerce un rôle dominant sur la droite de l’échiquier (sauf dans
la période 1974-1981).

Que conserve-t-il de ses origines ? Il voulait unir la nation en effaçant
les discordes partisanes et les oppositions sociales. Or, la démocratie implique la
compétition électorale et on ne supprime les partis qu’en supprimant les élections. Quant
aux conflits d’intérêt, ils sont trop complexes et trop fragmentés pour être médiatisés par un
néo-corporatisme, fût-il baptisé association capital-travail.
L’originalité du gaullisme se trouvait dans la clé politique qu’il proposait : renforcer
l’exécutif par le rôle dévolu au président de la République élu au suffrage universel. En lieu
et place de la monarchie élective, l’acceptation de la dyarchie au sommet de l’Etat (inscrite
dans la lettre de la Constitution) à trois reprises par des dirigeants gaullistes, et donc la
supériorité reconnue à la majorité parlementaire, contrairement aux intentions du général
de Gaulle, a ruiné cette spécificité institutionnelle.
Sur l’Europe aussi, il est difficile de trouver au RPR une grande singularité. Certes, il
est moins fédéraliste que l’UDF, que Démocratie libérale ou que le Parti socialiste, mais
Jacques Chirac a accepté l’expression « Fédération d’Etats-nations » proposée par Jacques
Delors et il veut faire progresser l’Europe de la défense. On mesure le moindre degré
d’européisme de ce parti à la ferveur manifestée pour faire entrer la Turquie dans l’Europe
(ce qui correspond aux voeux des Etats-Unis) ou par l’hostilité voilée dont il témoigne à
l’égard de la Commission de Bruxelles. Disons que, à droite, les différences à propos de
l’Europe se sont réduites, mais que, en s’estompant, elles font revivre une tentation
« nationiste » qui favorise le Front national.
Si le gaullisme ne subsiste plus comme entité spécifique mais seulement comme la
formation parlementaire la plus importante à droite, alliée électoralement aux autres partis
de la droite parlementaire, le libéralisme et la démocratie-chrétienne constituent-ils des
pôles irréductibles de ce côté ?

 

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cliquez l'image, lire Libéralisme


Dans le libéralisme, deux éléments doivent être séparés : la politique et l’économie.
L’essentiel du libéralisme politique (régime représentatif, séparation des pouvoirs, droits de
l’homme) est admis par à peu près tout le monde. A droite (comme à gauche), des
divergences subsistent sur les libertés locales et sur la justice. Les plus libéraux sont
favorables à la décentralisation, voire au fédéralisme interne, et au renforcement du pouvoir
judiciaire. D’autres, par souci d’unité et par crainte de la division, sont réticents. Ces
divergences ne créent pas de vraies séparations, car le mouvement démocratique favorise
naturellement les libertés locales et le pouvoir judiciaire. Personne n’ose militer pour élever
les préfets et pour abaisser les juges. Au plus, on invoquera l’égalité et la République pour
défendre l’Etat et l’uniformité.


Les observateurs étrangers sont étonnés qu’en matière économique les clivages entre
les droites et avec le parti socialiste ne soient pas plus grands. Il est vrai que, à l’exception
d’Alain Madelin, personne n’affiche une préférence explicite pour développer radicalement
le libre-échange, les privatisations, la dérégulation, la flexibilité, les diminutions de
dépenses publiques et les réductions d’impôts. Il règne sur ces questions, à droite, une
grande prudence.
Les candidats se distinguent peu entre eux et ne s’opposent pas
radicalement à Lionel Jospin. En gros, les droites critiquent plus que les gauches le poids de
l’Etat. Mais les socialistes sont devenus plus libéraux qu’ils n’ont jamais été et les droites se
gardent de suivre la voie de Ronald Reagan, de Margaret Thatcher ou même des chrétiensdémocrates allemands.


Valéry Giscard d’Estaing parle de centre-droit, Jean Lecanuet se déclarait centriste,
comme François Bayrou aujourd’hui. L’expression vient de la démocratie chrétienne, qui ne
se voulait ni conservatrice ni socialiste et se considérait comme libérale et sociale à la fois.
Comme la social-démocratie européenne et les partis conservateurs ont évolué dans cette
direction, la particularité de la démocratie-chrétienne s’est affaiblie. En revanche, en
matière européenne, elle reste, et à travers elle l’UDF, fondamentalement fédéraliste, ce qui
la sépare du RPR. Ce qui affaiblit le centrisme en France, par rapport à l’Allemagne, à
l’Espagne et même à l’Italie, où les chrétiens-démocrates restent influents, tient à deux
facteurs : le mode de scrutin majoritaire empêche son autonomie ; la transformation du
gaullisme en parti et les progrès du socialisme rocardien dans l’Ouest ont rogné ses marges
électorales.


Les candidatures de Jean-Marie Le Pen, Jacques Chirac, Alain Madelin et François
Bayrou correspondent donc bien à des sensibilités différentes. La pluralité des candidatures
découle de cette diversité et de celle des partis. La gauche connaît le même problème, mais
ne le traite pas de la même manière. Les socialistes admettent les candidatures communiste et écologiste. A droite, on renâcle.

La majorité des élus de Démocratie libérale ne soutiennent pas leur président Alain Madelin, et plusieurs notables de l'UDF se désisteront avant le premier tour pour le président sortant. Ils font le contraire de ce qu’avait fait Jacques Chirac en 1981.


Pour cette élection présidentielle, la gauche et la droite sont soumises aux mêmes
contraintes : le poids des extrêmes et la nécessité des ralliements au second tour. Leur
opposition s’inscrit dans une évolution historique qui a amené le socialisme de l’idéologie à
la modération et qui conduit la droite à privilégier l’égalité. La question reste de savoir si la
gauche modérée et la droite de gouvernement ne s’épuisent pas réciproquement. Et si
chacune ne peut prospérer qu’à partir des divisions, des erreurs et des échecs de l’autre,
pour appliquer une politique guère différente de celle que l’autre aurait elle-même
pratiquée.

Source: Le Monde du 18 avril 2002

par Jean-Claude Casanova

18:23 Écrit par HUMANITAS dans Politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : clivage, politique, tocqueville, madelin | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

 
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