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28/02/2011

GEOPOLITIQUE DE LA CULTURE

Il fut un temps où tout paraissait clair : les défenseurs de la laïcité, de la République et de la société ouverte étaient les héritiers des Lumières. La xénophobie, le racisme, l'antisémitisme, bref la peur de l'autre, c'était l'extrême droite. Mais, par-delà les discours dénonçant le racisme et l'antisémitisme, c'est une victimisation sélective qui s'est imposée.

 

La tolérance a été érigée en absolu, alors que les actes antisémites se multiplient et qu'un nombre croissant d'enseignants renoncent à enseigner la Shoah en raison des pressions qu'ils subissent. L'assimilation républicaine a été largement abandonnée. Les appartenances ethniques ou religieuses, que l'antiracisme avait initialement pour projet de rendre invisibles, sont désormais valorisées.

 

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Par une sorte de manichéisme inversé, certains en sont venus à penser que l'autre avait toujours raison. Ce faisant, ils ont confondu les hommes et leurs idéologies, aussi réactionnaires et antidémocratiques soientelles.


Le succès du discours sur l'islamophobie, impulsé par l'imam Khomeyni, n'a pas d'autre origine.


Qu'importe alors que les islamistes soient hostiles à la laïcité, aux droits des femmes ou des homosexuels...


Ils sont d'origine étrangère. De surcroît, eux ou leurs parents ou grands-parents viennent d'anciens pays colonisés. Cela doit suffire. Ainsi, un vrai piège est tendu visant à dissuader quiconque de se prononcer, sans outrance mais également sans nier les problèmes, sur l'islam et ses débordements. Dès lors que l'on identifie tout examen critique à une manifestation de "national-populisme", voire pire, la conclusion s'impose : celui qui s'y risque fournit, de ce fait même, la preuve de ses penchants malsains. Au cas où cette logique ne serait pas suffisante pour annihiler toute velléité de débat, on peut toujours dénoncer un supposé "intégrisme laïque". On suggère par là qu'en prônant la résistance à des exigences qui n'ont été satisfaites pour aucune autre religion, la laïcité se montre aussi obtuse, pour ne pas dire totalitaire, que les intégrismes religieux. Il est étonnant que personne encore n'ait songé à parler d'un "intégrisme démocratique" pour stigmatiser ceux qui dénoncent les mouvements qui entendent placer la politique sous la domination du religieux. Enfin, dernière parade pour tuer le débat, on tente de mettre la démocratie libérale en contradiction avec elle-même en prétendant qu'au nom même de la tolérance dont elle se réclame, elle devrait accepter toutes les conceptions, y compris celles qui travaillent à sa perte.


Usage politique d'une religion
Pourtant, même si certains combattent l'islamisme pour des mauvaises raisons, cela n'absout en rien ceux qui le soutiennent, tout en se réclamant de la gauche. Ceux-là s'opposent de facto à ses valeurs fondamentales et n'en gardent que l'étiquette. Cette confusion s'explique, semble-t-il, par le refus de voir que l'altérité, généralement perçue comme une source d'ouverture des esprits, peut également être le vecteur de l'intégrisme, de l'obscurantisme, de la fermeture. On nous rétorquera qu'il est impossible de séparer les individus de leur religion et que la plupart des personnes d'origine musulmane ne sont ni fondamentalistes ni extrémistes. C'est exact. Pour les uns, la religion est un guide de vie personnel, qui ne devrait pas les empêcher de respecter les règles républicaines et d'accepter un examen critique, fût-il sévère, de leur religion. Pour d'autres, il s'agit de remettre en cause la laïcité, voire d'introduire les règles de la charia dans les pays dans lesquels ils vivent. L'islam se transforme alors en islamisme. La religion devient idéologie.

 

Cette conception gagne du terrain moins par des actes de violence, que, petit à petit, patiemment, en arrachant une concession après l'autre. C'est bien à ce processus qu'il convient de résister pour préserver notre modèle de société. On ne peut accepter, sous prétexte de respect des minorités, que des communautés soient soumises aux préceptes inspirés par l'usage politique d'une religion, ni que des mouvements intégristes parviennent à imposer à l'ensemble de la société une autocensure, synonyme de régression du droit d'expression et donc de critique. L'ouverture à l'autre sera d'autant mieux acceptée qu'elle n'apparaîtra pas comme le support d'une idéologie hostile aux principes démocratiques et républicains. De ce point de vue, ceux qui stigmatisent toute critique de l'islam et de ses dérives rendent un bien mauvais service aux musulmans qui n'adhèrent pas aux discours des radicaux. Les concessions faites à ces derniers apparaissent comme une trahison de ceux qui viennent en Europe pour fuir l'obscurantisme liberticide de leur pays d'origine. On ne définira pas une stratégie claire en la matière en alternant une politique de l'autruche et des discours sans lendemain sur l'"islam en France" et l'"islam de France". En refusant le débat, ceux qui devraient être les plus ardents défenseurs de la laïcité et des valeurs républicaines renoncent à les défendre et laissent la voie libre à la confusion et aux extrémistes de tous bords.

 

S’ouvrir à l’autre : oui. A son idéologie, non.
Source, journal ou site Internet : Le Monde
Date : 25 février 2011
Auteur : André Grjebine, directeur de recherche à Sciences-Po - Centre d’études et de
recherches.

16:45 Écrit par HUMANITAS dans Histoire - Culture | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : lumières, racisme, antisémitisme, xénophobie, islamisme, religion, musulman | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

23/06/2010

Une gestion du risque pour une socièté qui vire aux risques!

Nous allons vers une socièté du risque...; Mais ne l' a t-elle jamais été?

 

Pour tenter d’y voir un peu plus clair, on ne saurait trop conseiller la lecture de La société du risque, l’ouvrage majeur du sociologue allemand Ulrich Beck, dont la traduction française vient de paraître aux éditions Aubier. Rédigé en l986, juste après la catastrophe de Tchernobyl, il a déjà conquis un large public au Canada, aux Etats-Unis et en Europe du Nord.

Voici sa thèse centrale : après une « première modernité », qui prit son essor aux XVIIIe siècle, domina le XIXe et s’achève aujourd’hui, nos sociétés occidentales seraient entrées dans une deuxième phase, marquée par une prise de conscience des risques engendrés en son propre sein par le développement, puis la mondialisation des sciences et des techniques. C’est tout à la fois l’opposition frontale, mais aussi les liens secrets qu’entretiennent ces « deux modernités » qu’il faudrait d’abord comprendre pour saisir la situation radicalement nouvelle dans laquelle est plongée l’Occident le plus avancé. Arrêtons-nous un instant à ce diagnostic. Il en vaut la peine.

 

 

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Une première modernité, encore « tronquée » et « dogmatique »
.

Elle se caractérisait par quatre traits fondamentaux, indissociables les uns des autres.


D’abord une conception encore autoritaire et dogmatique de la science : sûre d’elle-même et dominatrice à l’égard de son principal objet, la nature, elle prétendait, sans le moindre doute ni esprit d’autocritique, rimer avec émancipation et bonheur des hommes. Elle leur faisait promesse de les affranchir de l’obscurantisme religieux des siècles passés, et de leur assurer d’un même mouvement les moyens de se rendre, selon la fameuse formule cartésienne, « comme maîtres et possesseurs » d’un univers utilisable et corvéable à merci pour réaliser leur bien-être matériel.


Solidement ancrée dans cet optimisme de la science, l’idée de progrès, définie en termes de liberté et de bonheur, s’inscrivait très logiquement dans les cadres de la démocratie parlementaire et de l’Etat-nation . Science et démocraties nationales allaient de pair : ne va-t-il pas de soi que les vérités dévoilées par la première sont, à l’image des principes qui fondent la seconde, par essence destinés à tous ? Comme les droits de l’homme, les lois scientifiques possèdent une prétention à l’universalité : elles doivent, du moins en principe, être valables pour tous les être humains, sans distinction de race, de classe ni de sexe.


Dès lors, l’affaire majeure des nouveaux Etats-Nations scientifico-démocratiques était la production et le partage des richesses. En quoi leur dynamique était bien, comme l’avait dit Tocqueville, celle de l’égalité ou, si l’on préfère les formulations marxiennes, de la lutte contre les inégalités. Et dans ce combat difficile mais résolu, la confiance en l’avenir était de rigueur de sorte que la question des risques s’y trouvait très largement reléguée au second plan.


Enfin, les rôles sociaux et familiaux étaient encore figés, voire naturalisés : les distinctions de classe et de sexe, pour ne rien dire des différences ethniques, bien que fragilisées en droit et problématiques en principe, n’en demeuraient pas moins
de facto perçues comme intangibles. On parlait alors de La civilisation au singulier, comme s’il allait de soi qu’elle était d’abord européenne, blanche et masculine.

Sur ces quatre points, la seconde modernité va entrer en rupture avec la première. Mais elle va le faire, non par l’effet d’une critique externe, en s’appuyant sur un modèle social et politique nouveau, mais au contraire par l’approfondissement de ses propres principes.



Une seconde modernité, qui accomplit la première en se retournant contre elle : la naissance de « l’auto-réflexion » ou l’avènement de la « société du risque »
.

Du côté de la science tout d’abord, et de ses rapports avec la nature, le XXe siècle finissant est le lieu d’une véritable révolution : ce n’est plus aujourd’hui la nature qui engendre les risques majeurs, mais la recherche scientifique, ce n’est donc plus la première qu’il faut dominer, mais bien la seconde, car pour la première fois dans son histoire, elle fournit à l’espèce humaine les moyens de sa propre destruction. Et cela, bien entendu, ne vaut pas seulement pour les risques engendrés, à l’intérieur des sociétés modernes, par l’usage industriel des nouvelles technologies, mais tout autant pour ceux qui tiennent à la possibilité qu’elles soient employées, sur le plan politique, par d’autres que nous. Si le terrorisme inquiète davantage aujourd’hui qu’hier, c’est aussi, sinon exclusivement, parce que nous avons pris conscience du fait qu’il peut désormais – ou pourra bientôt – se doter d’armes chimiques, voire nucléaires redoutables. Le contrôle des usages et des effets de la science moderne nous échappe et sa puissance débridée inquiète.

 

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Du coup, face à ce « procès sans sujet » d’une mondialisation qu’aucune « gouvernance mondiale » ne parvient à maîtriser, le cadre de l’Etat-nation, et, avec lui, des formes traditionnelles de la démocratie parlementaire, paraît étrangement étriqué, pour ne pas dire dérisoire. Le nuage de Tchernobyl ne s’arrête pas, par quelque miracle républicain, aux frontières de la France. De leur côté, les processus qui commandent la croissance économique ou les marchés financiers n’obéissent plus au dictat de représentants du peuple désormais bien incapables de tenir les promesses qu’ils voudraient lui faire. De là, bien sûr, le succès résiduel de ceux qui entendent nous convaincre, à l’image de nos néo-républicains, qu’un retour en arrière est possible, que la vieille alliance de la science, de la nation et du progrès n’est qu’affaire de civisme et de « volonté politique » : on aimerait tant y croire qu’un coefficient non négligeable de sympathie s’attache inévitablement à leurs propos nostalgiques…

Face à cette évolution des pays les plus développés, la question du partage des richesse tend à passer au second plan. Non qu’elle disparaisse, bien sûr, mais elle s’estompe devant les nécessités nouvelles d’une solidarité devant des risques d’autant plus menaçants qu’étant mondialisés, ils échappent pour une large part aux compétences des Etats-Nations comme à l’emprise réelle des procédures démocratiques ordinaires.


Enfin, sous les effets d’une auto-critique (auto-réflexion) désormais généralisée, les anciens rôles sociaux sont remis en question. Déstabilisés, ils cessent d’apparaître comme inscrits dans une éternelle nature, ainsi qu’en témoignent de manière exemplaire les multiples facettes du mouvement de libération des femmes.



On pourrait bien sûr compléter et discuter longuement ce tableau. Il mériterait sans nul doute plus de détails et de couleurs. Son intérêt n’en est pas moins considérable si l’on veut bien admettre qu’il tend à montrer de façon convaincante comment la « seconde modernité », malgré les contrastes et les oppositions qu’on vient d’évoquer, n’est rien d’autre en vérité que l’inéluctable prolongement de la première : si les visages traditionnels de la science et de la démocratie républicaines sont aujourd’hui fragilisés, ce n’est pas simplement par « irrationalisme », ni seulement par manque de civisme, mais paradoxalement, par fidélité aux principes des Lumières. Rien ne le montre mieux que l’évolution actuelle des mouvements écologistes dans les pays qui, contrairement au nôtre, possèdent déjà une longue tradition en la matière – au Canada et en Europe du nord par exemple : les débats sur le principe de précaution ou le développement durable y recourent sans cesse davantage à des arguments
scientifiques ainsi qu’à une volonté démocratique affichée. Dès lors qu’on distingue deux modernités, il nous faut aussi apprendre à ne plus confondre deux figures bien différentes de l’antimodernisme : la première, apparue avec le romantisme en réaction aux Lumières, s’appuyait sur la nostalgie des paradis perdus pour dénoncer les artifices de l’univers démocratique, elle soulignait la richesse des sentiments et des passions de l’âme, contre la sécheresse de la science. Un bonne part de l’écologie contemporaine y puise sans doute encore ses racines. Mais une autre s’en est émancipée : si elle remet en question la science et la démocratie d’Etat-Nation, c’est au nom d’une scientificité et d’un idéal démocratique élargis aux dimensions du monde et soucieux de pratiquer l’introspection. Autrement dit, c’est désormais à l’hyper-modernisme et non à l’esprit de réaction, que les principales critiques du monde moderne s’alimentent. Ce constat, s’il est juste, emporte une conséquence décisive : la société du risque, fondée sur la peur et l’auto-réflexion, n’est pas derrière nous, mais bel et bien devant, elle n’est pas un archaïsme, une survivance des anciennes figures de la résistance au progrès, mais son dernier avatar.

 

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Voici le paradoxe auquel nous confrontent ces deux analyses : d’une part, il nous faut plus que jamais peut-être, envisager sérieusement de donner un contenu concret à l’idée de développement durable. D’un autre côté, cependant, ses conditions de possibilités semblent bien problématiques au sein d’un univers mondialisé où le contrôle exercé par les êtres humains sur leur propre destin tend à se réduire comme une peau de chagrin. Voilà, il me semble, la contradiction cruciale qu’il nous faudra apprendre à résoudre au cours du siècle que nous venons d’inaugurer.

 

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29/05/2010

La démocratie à long terme, qu'en est-il? Etat des lieux!

La myopie démocratique: Comment y remédier?


Permettez-moi de vous présenter quelques réflexions sur les questions du long-terme en démocratie, tout en les inscrivant dans une réflexion plus générale sur le pluralisme démocratique.

Nous pouvons tous aujourd’hui constater que les régimes démocratiques ont du mal à intégrer le souci du long-terme dans leur fonctionnement. Cette difficulté devient préoccupante à l’heure où les questions de l’environnement et du climat obligent à penser dans des termes inédits nos obligations vis-à-vis des générations futures.

Mais cette difficulté – l’historien doit le souligner d’emblée – n’a rien d’inédit. Dès les débuts de la Révolution française, Condorcet attirait ainsi l’attention sur les dangers de ce qu’il appelait « une démocratie immédiate ». Il redoutait en particulier que la gestion des finances publiques soit dominée par les errements d’une action au jour le jour. C’est pourquoi il invitait en conséquence à soustraire à l’influence du pouvoir exécutif la garde du Trésor public.

 

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En effet, une sorte de préférence pour le présent a marqué continuellement l’horizon politique des démocraties. Tout le monde connaît la célèbre formule de Rabaud Saint-Etienne : « L’histoire n’est pas notre code ». De fait, la démocratie s’est définie comme une préférence pour le présent. Il y a à cela des raisons structurelles. La préférence pour le présent dérive à l’évidence de comportements dictés par les rythmes électoraux ou les impératifs sondagiers. La course éperdue au court-terme est d’abord fille des conditions d’exercice de la lutte pour le pouvoir. Il est ainsi banal d’opposer les idéaux du politicien qui ne se préoccuperait que de la prochaine échéance électorale à ceux de l’homme d’État qui aurait, au contraire, l’œil fixé sur un horizon plus lointain.

Mais les choses sont en fait plus compliquées. La myopie des démocraties a, me semble-t-il, des causes plus structurelles. Il faut d’abord se rappeler que les démocraties n’ont pu faire leur chemin qu’en s’arrachant aux puissances de la tradition et en légitimant les droits du présent afin de ne pas se laisser emprisonner dans une temporalité prédéterminée. Selon la formule de Jefferson, « la Terre appartient aux vivants ». Ce dernier employait cette expression pour dénoncer l’idée même d’une précontrainte qui serait fixée à l’exercice de la volonté générale. Rousseau lui-même affirmait : « Il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l’avenir ».

Dans le monde post-révolutionnaire d’aujourd’hui, plus aucune religion séculière ne peut en outre conduire à donner sens à l’action collective, en la rapportant prioritairement à une lointaine espérance. Tocqueville disait : « Le propre des religions est qu’elles donnent l’habitude de se comporter en vue de l’avenir ». Le long-terme était autrefois toujours associé à l’idée d’un salut. Les impératifs de la sécularisation et ceux d’une expression autonome de la volonté générale se sont de la sorte superposés pour borner l’horizon temporel des démocraties. Leurs critiques n’ont pas manqué de souligner depuis longtemps ce qui était jugé comme une infirmité congénitale. Tocqueville considérait sur cette base que les régimes démocratiques étaient « décidément inférieurs aux autres dans la direction des intérêts extérieurs de la société ». Une politique étrangère digne de ce nom implique en effet par définition la capacité de rapporter des actions quotidiennes à une perspective inscrite dans la longue durée. Tocqueville commentait : « La politique extérieure n’exige l’usage de presque aucune des qualités qui sont propres à la démocratie et commande au contraire le développement de presque toutes celles qui lui manquent ». Il opposait, en continuité avec cette formulation, la myopie du corps démocratique à la vision du long-terme qui pouvait caractériser un corps aristocratique, ce dernier se définissant comme « un corps éclairé qui ne meurt jamais ».

 


On peut rappeler qu’à l’inverse de cette cécité a été stigmatisée par certains l’incapacité des démocraties à gérer le présent de circonstances exceptionnelles. Alors qu’un Tocqueville accusait les démocraties de ne pas savoir regarder l’horizon assez lointain, un Carl Schmitt instruira le procès en impuissance des démocraties pour ne pas savoir trancher dans l’urgence, freinées qu’elles sont supposées être par la nécessité d’une délibération collective. Entre une critique décisionniste et la dénonciation du penchant court-termiste, les démocraties ont souvent été décrites comme temporellement dysfonctionnelles.

Cette analyse de la dysfonctionnalité temporelle des démocraties doit être considérée dans un régime plus général des dysfonctionnalités démocratiques. La plupart des théoriciens de la démocratie ont fait ce que j’appellerai une théorie de la démocratie polarisée. Ils ont considéré la démocratie comme un régime de l’immédiateté, comme un régime de l’expression directe et comme un régime du sujet moniste, à savoir le peuple pris en corps. Or il est impossible, pour des raisons à la fois techniques et philosophiques, de construire une vision solide de la démocratie polarisée.

Le premier a avoir fait une théorie de l’immédiateté a été Condorcet. C’est lui qui a forgé la notion même de démocratie immédiate dans un texte pré-révolutionnaire de 1788.
Au XIXe siècle, au moment où la question des temporalités de la démocratie était fortement discutée, à la fin des années 1860 et au début des années 1870, Renan, a dit dans une formulation célèbre que l’on ne pouvait « confondre la démocratie avec le caprice de l’instant ». En effet, la démocratie n’est pas simplement un régime de la décision ; elle est aussi un régime de la volonté. La décision est une catégorie de l’immédiateté ; pas la volonté. La décision n’absorbe pas la volonté qui n’existe que comme une forme historique, comme effort, comme durée, comme investissement.

C’est pourquoi, si l’on confond la démocratie avec une régime de la nomination ou de la décision, on ne peut la comprendre comme un régime de la volonté inscrite dans la durée. Cela signifie que les institutions de la démocratie ne sauraient simplement être des institutions de la décision et de la nomination, mais qu’elles doivent être aussi des institutions inscrites dans le temps et dans la durée. Cette question a été un thème très réfléchi au moment des révolutions américaine et française.

Ainsi Sieyès a essayé de définir les conditions dans lesquelles on pouvait considérer nécessaire la mise en place de gardiens du long-terme dans les démocraties. Commente articuler un pouvoir exécutif et des gardiens du long-terme, ce sujet très fortement présent pendant la Révolution française a, hélas, été oublié pour ne revenir qu’aujourd’hui à l’ordre du jour.

Longtemps cette question de la dualité des temporalités de la démocratie n’a pas été complètement perceptible car il existait en fait un gardien du long-terme qui était tout simplement l’État de service public. Simon Nora, dans un article qu’il a donné il y a une vingtaine d’années au Débat, disait : lorsque notre génération est arrivée aux affaires en 1945, nous avions le sentiment d’être des « prêtres du long-terme ». Effectivement, toute une génération de hauts-fonctionnaires s’est définie dans ces années-là comme des gardiens et des serviteurs du long-terme. Il y avait alors une tension entre les serviteurs du long-terme et les serviteurs du court-terme, tension entre les institutions de la démocratie parlementaire et les institutions de l’État de service public.

L’impossibilité d’une démocratie polarisée tient aussi aux limites de la notion de démocratie directe. Il convient ici de réfléchir à ce que signifie « gouvernement repésentatif ». Traditionnellement, il en existe deux définitions. Le gouvernement représentatif a pu être considéré, d’une part, comme un substitut technique à une impossible démocratie directe, d’autre part, comme une technologie destinée à extraire de la société son élite. Mais on peut considérer qu’il y a une troisième définition possible du gouvernement représentatif. C’est celle que Condorcet a essayé de théoriser et de développer. Elle souligne que le gouvernement représentatif doit également être un ensemble de procédures d’ordre cognitif ; le gouvernement représentatif doit faire fonctionner un ensemble de procédures de démultiplication de la représentation car celle-ci ne peut jamais être une représentation globale de la société. La représentation est toujours partielle ; elle est la représentation de groupes particuliers ; elle est la représentation d’une majorité ; elle est la représentation d’un instant. Et donc, la vraie représentation de la société doit démultiplier les sujets de la politique. L’idée de Condorcet était de dire que le peuple n’est jamais un, mais toujours multiple.

Le peuple au singulier n’existe pas. Il n’existe que des populations, que des électeurs, que des groupes, que des sensibilités, que des réactions, que des peurs, que des enthousiasmes. Mais il n’existe jamais un sujet moniste appelé « le peuple » et que quelqu’un pourrait adéquatement représenter parce qu’il l’incarnerait. Il n’y a pas de vérité du peuple hors des théories de l’incarnation. Or, si en politique les théories de l’incarnation ont compté, elles ne sont justement pas des théories de la représentation. La représentation, d’un certain point de vue, cherche à lutter contre les théories de l’incarnation. La véritable théorie de l’incarnation n’est en fait pas celle de Louis XIV disant « L’État, c’est moi », mais celle de Trotski constatant, en ricanant au sujet de Staline, qu’il était beaucoup plus fort que Louis XIV parce que lui était capable de dire « La société, c’est moi ». Effectivement, celui qui dit « La société, c’est moi » définit un pouvoir d’incarnation.

Si la démocratie directe n’est pas possible, ce n’est pas simplement pour ces raisons techniques et philosophiques, mais c’est aussi parce qu’il y a toujours besoin d’interfaces pour mettre en forme la politique. En 1848, il y a eu un débat très intéressant, qui recoupe la discussion qui a lieu actuellement sur le problème des primaires. Il s’agissait de savoir comment organiser les premières élections au suffrage universel, celles du jour de Pâques 1848. Il y a eu l’idée que pour faire une élection démocratique, il fallait choisir démocratiquement les candidats. Mais comment était-ce possible ? En rassemblant tous les électeurs, a-t-on estimé. Tous les électeurs ayant été rassemblés nommeraient leurs candidats et les candidats de tous les électeurs ayant été nommés, on pourrait à ce moment-là voter. Mais on a vite constaté que cela était utopique et que l’on ne pouvait pas procéder à une double élection, la première étant procédurale et la seconde étant de l’ordre d’une décision.

Cela signifie que, dans la démocratie, il faut toujours des institutions et des pouvoirs d’interface et de mise en forme. Il faut toujours qu’il y ait ce qu’on pourrait appeler sociologiquement des tiers organisateurs. Il faut qu’il y a ait toujours des puissances réflexives, qui aident à considérer des intérêts et des conflits, qui jouent à la fois un rôle d’interface, mais aussi un rôle cognitif de miroir. Pour cette raison, on peut affirmer que la démocratie indirecte est supérieure à la démocratie directe. La démocratie directe peut être une des modalités d’expression de la démocratie, notamment dans des moments de tension ou de conflit qui exigent que l’on tranche. Le moment du référendum n’est à cet égard pas un moment d’expression de la volonté, mais un moment d’expression de la décision majoritaire. Une décision tranche immédiatement. Elle n’est pas inscrite dans un moment de la réflexivité.

Une démocratie polarisée, c’est donc l’utopie d’une démocratie immédiate, l’utopie d’une démocratie directe, mais aussi l’utopie d’une démocratie une avec un peuple simple que l’on pourrait adéquatement exprimer. Or, on peut au moins distinguer deux formes juridiques du peuple. Le peuple électoral est le plus immédiat parce que lui, il se compte. Il est aisé à dénombrer, à connaître et à comprendre, sous les espèces d’une catégorie arithmétique bien particulière, celle de majorité. Mais il existe une autre catégorie de peuple, celle du peuple-principe, du peuple qui n’est pas seulement défini par son expression, mais qui est défini par les principes qui l’organisent. Ces principes, ce sont les droits fondamentaux, les principes organisateurs de la vie sociale et de la vie collective.

De la même façon que la démocratie polarisée était fondée sur une utopie de l’immédiateté et une utopie de la démocratie directe, elle se lie aussi une utopie de l’expression une du peuple. Or, il faut trouver les moyens d’exprimer le peuple dans ses différentes composantes. Cela implique que la meilleure définition que l’on puisse donner de la démocratie n’est pas la recherche d’une démocratie simple, mais bien celle d’une démocratie compliquée. Beaucoup de théoriciens de la démocratie ont recherché la formule d’une démocratie simple : quelle est le bon mode d’expression populaire ? Quelle est la bonne temporalité ? Quelle est la bonne forme ?

En suivant Condorcet, je dirais plutôt que pour aimer la démocratie, il faut non pas chercher une bonne formule, mais compliquer des formules toutes imparfaites. Si l’on prend la question du mandat électoral, on pourrait rêver d’une sorte de mandat parfait, l’élection étant conçue pour garantir la fidélité de l’élu à ses électeurs. Or on sait que ça ne peut jamais être le cas. C’est donc une démocratie plurielle, dans ses temporalités, dans ses formes et dans ses sujets qu’il faut défendre.

Cela signifie que ce qu’il y a de plus proche de la démocratie directe, c’est la démultiplication des formes de démocratie indirecte. Ce qui rapproche de l’idéal démocratique, c’est tout ce qui complexifie les formes de temporalité, les modalités de la représentation – non pas simplement comme mandat, mais également comme processus cognitif et comme processus réflexif.

Cela signifie en outre que la démocratie ne peut pas simplement se définir par l’élection. Si la démocratie est le régime de la volonté générale ou celui de l’intérêt général, l’intérêt général et la volonté générale sont susceptibles de définitions très différentes. Elles seraient susceptibles d’une définition unifiée s’il y a avait des formes d’expression unanime et continue de la société. Or, nous ne connaissons pas d’organisation sociale qui ait manifesté une forme d’expression unanime et continue du sentiment collectif. On en déduit donc que l’on doit donner toujours des définitions imparfaites de l’intérêt général et de la volonté générale. Une façon approchée de parler de la volonté générale, c’est de l’approcher à partir de la catégorie de majorité.

Mais il existe aussi des façons négatives d’approcher la volonté générale. On peut dire que la volonté générale est ce dont personne ne peut se prétendre seul le propriétaire ; c’est alors une catégorie telle que l’impartialité qui définit la volonté générale ; la volonté générale est alors une souveraineté négative. Cette catégorie a été considérée comme essentielle dans toute la théorie politique classique qui estimait que la souveraineté n’est pas seulement la capacité de faire, mais également celle d’empêcher. C’est là une idée classique que l’on trouve chez Montesquieu, mais plus fortement encore dans la théologie politique médiévale ainsi que dans les théories politiques de la Renaissance.

Aujourd’hui, dans nos sociétés, il faut donner consistance à de telles définitions « complicatrices » de l’intérêt général qui impliquent notamment, à côté de l’expression du pouvoir majoritaire, la mise en place d’institutions d’impartialité. On peut dire que la démocratie doit être construite dans un équilibre entre des institutions nécessairement majoritaires et des institutions de consensus. Les institutions majoritaires sont nécessaires pour des raisons de gouvernabilité ; s’il fallait attendre l’unanimité pour décider, aucun gouvernement ne serait jamais possible. Mais il faut également des institutions de consensus qui fassent pendant à ces institutions de décision et de résolution des conflits que sont les institutions majoritaires.

Ce dont la plupart des démocraties souffrent actuellement est de ne pas avoir suffisamment saisi le lien nécessaire qu’il y a entre des institutions conflictuelles majoritaires et des institutions exprimant un consensus. La question avait pourtant été étudiée lors des révolutions américaine et française. Si l’on avait mis en place dans le Vermont et en Pennsylvanie un conseil des censeurs, c’était précisément pour que cette dualité fût représentée. Et l’idée même du Tribunat, due en partie à Benjamin Constant et à Sieyès, correspondait à la mise en place d’une dualité entre les institutions de la majorité et celles du consensus.

Envisager la démocratie de cette façon, au-delà du point de vue du long-terme étudié au début de cette communication, montre que le progrès démocratique ne peut pas simplement être une amélioration de la vie électorale représentative, mais qu’il implique de développer les institutions d’impartialité ainsi qu’une autre vision du pouvoir d’empêcher. Ce pouvoir d’empêcher a aujourd’hui un nom dans les démocraties : la défiance. Mais la défiance n’est pas simplement un sentiment destructeur des démocraties ; elle n’est cela que lorsqu’elle ne sert qu’à vilipender le pouvoir et à le dénoncer comme usurpateur, extérieur à la société. Mais le fait de considérer que tout pouvoir doit être mis sous surveillance et contrôlé, que tout pouvoir doit donner des preuves permanentes que son action est au service du bien commun, relève d’une défiance constructive d’une vitalité démocratique.

Il me semble que face à une vision polarisée de la démocratie, face à une vision moniste, immédiate, directe de la démocratie, nous devons aujourd’hui considérer qu’il y a une attente dans nos sociétés pour une démocratie qui ne soit plus simplement porteuse du sentiment immédiat et flottant de l’opinion, mais pour une démocratie qui fasse la distinction entre le pouvoir de l’opinion et le pouvoir de la volonté, entre l’immédiateté et le long-terme.

 

par Pierre Rosanvallon, mai 2010


 
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