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30/03/2011

Gauche Libérale ou du Tocqueville dans le texte

Hommage à un libéral-social : TOCQUEVILLE

Le libéralisme de Tocqueville à l'épreuve du paupérisme,
par Eric Keslassy.
Coll. Ouverture Philosophique, L'Harmattan, 2000.

http://jlhuss.blog.lemonde.fr/files/2008/05/tocqueville-b.1212086175.jpg
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Annexé par la droite comme un des principaux maîtres à penser du libéralisme, l'auteur de " la démocratie en Amérique ", s'il était un adversaire du socialisme, a quand même fondé un mouvement de la jeune gauche. Tocqueville (1805-1859), malgré ses origines familiales ultraroyalistes, est avant tout un philosophe de l'égalité et de la démocratie. Il a foi dans le progrès de l'égalité entre les êtres humains. Quand il a voulu entrer en politique, Tocqueville a créé la Jeune gauche en 1847, une organisation voulant réduire la pauvreté. Il faut se souvenir que la fin des années 40 voit la France traverser une grave crise économique. Nous sommes au début de la révolution industrielle et la question sociale se pose de manière tendue. Pour réduire la pauvreté, Tocqueville et ses amis préconisent une intervention de l'Etat par l'impôt progressif). Ministre des Affaires Etrangères sous la Deuxième république, Tocqueville retourne à ses écrits avec l'Empire. La gauche préexisant au socialisme, on peut que dire que le libéralisme de Tocqueville est avant tout un libéral au sens du XIXe siècle au sens où il s'oppose au conservatisme. Il s'agit d'une pensée éclairée, et dans le cas de Tocqueville, sociale., C'est ainsi qu'il étudie dans les dernières années de sa vie, l'industrie et montrer qu'elle a suscité l'apparition d'une "aristocratie" plus dure que l'aristocratie traditionnelle. Dans le combat contra la pauvreté et pour l'égalité, il est partisan de la réglementation. Pour cela, l'Etat doit disposer de moyens : l'impôt doit exister et être progressif. C'est la méfiance de Tocqueville envers l'état et la tyrannie de la majorité qui a conduit les libéraux d'aujourd'hui à en faire un de leurs auteurs de référence, c'est oublier certains de ses écrits. Pour lui, la liberté des citoyens était une donnée fondamentale car elle leur permettait de s'organiser et de défendre leurs intérêts et de faire vivre la démocratie. Mais, il voit dans l'individualisme un danger pour la démocratie. C'est dire la modernité de sa pensée.

Ainsi, et à l'exception notable de Sismondi, le paupérisme pose un défi majeur au libéralisme : ce ne sont plus les marges seulement de la société qui sont contaminées, mais son coeur même. Comment concilier les exigences de la société industrielle et celles de la liberté ? C'est le défi que Tocqueville va relever.

 

Tocqueville

 

Keslassy montre une réalité contre laquelle nous ne saurions aller : Tocqueville, libéral politique, ne saurait être considéré comme un libéral économique. Tocqueville n'abonde pas dans le sens des réflexions de Say sur l'industrie ou sur la pauvreté. Il ne partage pas son crédo quant à la loi des débouchés. Il ne fait pas confiance aux fluctuations naturelles du marché. Non seulement il ne nie pas la possibilité de crises, mais il les croit même "endémiques". Il préconise la solidarité plutôt que l'individualisme économique.

L'influence littéraire majeure de Tocqueville est exercée par le traité d'Economie politique chrétienne de Villeneuve-Bargemont (15). Ce dernier voit dans l'industrialisation une "féodalité nouvelle" plus dure et plus despotique que l'ancienne féodalité fondée sur l'aristocratie foncière. Villeneuve constate que le paupérisme a pris naissance en Angleterre, partie de Ricardo (16). Il reproche aux représentants de l'école classique de trop circonscrire l'objet de leurs recherches : l'économie politique n'a pas résolu le problème d'une équitable distribution. (17) Néanmoins, l'auteur rejoint les classiques dans leur dénonciation des poor laws, et affirme par ailleurs que les inégalités sont naturelles. Villeneuve voit la source de tous les maux dans le fait que la société humaine s'est trouvée hors des voies tracées par la Providence. A la suite de l'extension indéfinie de l'industrie, les maux partiels produits de tout temps par l'égoïsme se sont étendus et généralisés. Mais, au-delà, le paupérisme représente la colère divine. Villeneuve a une vision providentialiste pessimiste, que l'on peut rapprocher de la vision providentialiste optimiste d'un Burke. C'est donc l'introduction du christianisme qui pourrait le mieux apaiser les souffrances humaines. La religion écarte ses principales causes (la démoralisation), mais en plus elle multiplie les moyens de secourir la misère. Conclusion logique : le manque de pratique religieuse explique principalement l'indigence des masses.
Villeneuve prône donc la charité, le travail, la modération des besoins. Il relève un paradoxe : à cause de leurs bas salaires, les ouvriers ne peuvent acquérir les nouveaux produits qu'ils contribuent à mettre sur le marché. L'Etat doit donc garantir un salaire minimal. L'intervention de l'Etat doit également s'étendre à l'organisation de l'instruction morale et religieuse, donnée gratuitement avec obligation d'en profiter, pour restituer les sentiments religieux et les habitudes de tempérance. Villeneuve déplore enfin la dégradation morale des ouvriers, stigmatise le pauvre. A contrario, Tocqueville, lui, ne considère jamais que la déchéance morale de l'ouvrier puisse être à l'origine de sa misère.
Sur les trois causes principales d'indigence que Villeneuve-Bargemont dénombre (immoralité du peuple, développement du monde industriel et mauvaise politique philantropique), Tocqueville rejoint complètement le penseur chrétien sur les deux derniers points.

Keslassy relève également l'influence non négligeable que Vauban a sur Tocqueville (18) : ils préconisent tous deux une fiscalité pesant moins lourdement sur les moins nantis et une taxation proportionnelle aux revenus, dans un souci d'efficacité.

Quel est le cadre intellectuel de Tocqueville ? Celui-ci, que son histoire familiale pousse à craindre les foules, explique que le principe inégalitaire se justifie uniquement par une ascension toujours possible. S'il condamne l'aristocratie française, c'est avant tout pour son enfermement. Il est en cela un précurseur de l'école italienne, et singulièrement de R. Michels. C'est un aristocrate agraire rallié à la démocratie. Sa seule vraie conviction positive, c'est la volonté d'oeuvrer pour la liberté en défendant les résultats de la Révolution. Il défend ainsi, sans cesse, toutes les libertés : de presse, d'association, de culte.

Les Etats-Unis

Dans son premier ouvrage, Du système pénitentiaire aux Etats-Unis et de son application en France, de 1833, Tocqueville pense que "les fluctuations de l'industrie appellent, quand elle prospère, un grand nombre d'ouvriers qui, dans ses moments de crise, manquent d'ouvrage". Par conséquent, l'une des raisons de l'indigence de masse est le manque de débouché des biens industriels. C'est l'exact contre-pied de la loi de Say que prend Tocqueville. Il ne croit pas qu'il soit possible d'établir un rapport fixe entre la production et la consommation.
Mais Tocqueville dénonce aussi la charité légale dans cet ouvrage : il accuse les maisons de charité (alms houses ou poor houses) d'accueillir à la fois les indigents qui ne peuvent pas, et ceux qui ne veulent pas, gagner leur vie en travaillant.

L'Angleterre, Manchester et l'Irlande

C'est après son premier voyage en Angleterre, en 1833, que Tocqueville abandonne cette thèse moraliste : il dénonce à nouveau la charité légale, mais c'est l'existence d'un droit du pauvre sur l'Etat qui explique la mauvaise régulation morale due à l'existence des poor laws ; elles imposent la dégradation morale des pauvres. C'est après ce premier voyage qu'il rédige son Mémoire sur le paupérisme, en 1835. Il y relève un curieux paradoxe : "les pays qui paraissent les plus misérables sont ceux qui, en réalité, comptent le moins d'indigents, et chez les peuples dont vous admirez l'opulence, une partie de la population est obligée pour vivre d'avoir recours aux dons de l'autre" (19). Il oppose à la pauvreté de la péninsule ibérique, à peine visible parce qu'intégrée, la pauvreté anglaise qui se propage à côté de l'opulence. Plus une société s'enrichit et plus elle produit nécessairement de la pauvreté. Or, peut s'observer un véritable progrès social et économique. Comment Tocqueville explique-t-il ce paradoxe ?

Il part de l'état primitif de la société dans lequel les hommes, sauvages, nomades et chasseurs, se contentent de peu. Il prend l'exemple célèbre des Indiens d'Amérique pour justifier son propos. Ils sont en situation d'affiliation sociale, dans la mesure où ils sont intégrés à un réseau de sociabilité très fort. La pauvreté ne peut pas exister, dit Tocqueville, quand il y a pauvreté des désirs : les inégalités sont alors inexistantes.
Par la suite, l'humanité, passant d'une économie de subsistance à une économie de production, va connaître un premier mouvement de différenciation entre les hommes, mouvement qui va produire de l'inégalité. (20) De la propriété foncière naissante, l'aristocratie voit le jour. Ces propriétaires fonciers parviennent à dégager un surplus, et ce superflu est un signe ostentatoire qui distingue les individus et se transmet aux enfants. Ce n'est que par la suite, avec la diversification de cette aisance dans tout le corps social, qu'un sentiment de frustration se fera jour, provoquant l'augmentation du palier de la misère. Des individus vont alors se trouver en situation de possible désaffiliation sociale. Pour satisfaire ces nouveaux besoins auxquels la culture de la terre ne peut pas suffire, une portion de la population quitte chaque année les travaux des champs pour s'adonner à l'industrie. Or l'extension du paupérisme est directement liée à l'augmentation de ceux qui composent la classe industrielle. Tocqueville avance ici le concept de paupérisation relative : les besoins toujours plus nombreux bénéficient à tous ; mais la classe industrielle en bénéficie relativement moins que les gens aisés.

A l'opposé des économistes libéraux, Tocqueville pense qu'il est sans effet d'exciter la convoitise des pauvres, pour tenter de remédier à l'indigence de masse. Le contraste éclatant des niveaux de vie pourrait pousser les classes inférieures à une révolte amenant violemment la fin de l'aristocratie. C'est cela la principale hantise de Tocqueville. L'amour pour l'égalité pousse les gens vers la "frustration relative" : plus l'égalité progresse objectivement, et plus l'inégalité résiduelle est ressentie comme insupportable. En fait Tocqueville, qui part d'une même observation que Smith (c'est l'envie qui fonde le désir d'acquisition), arrive à une conclusion opposée : cette course au bien-être ne permet pas l'hamonie, mais plutôt le chaos.

Le paupérisme n'a pas pour origine les égarements moraux des ouvriers et des pauvres. Il provient, nous dit Tocqueville, de l'accroissement des besoins issus du développement de la civilisation. Ce faisant, les pauvres ne sauraient être considérés comme les responsables uniques de leurs conditions, dans la mesure où celles-ci résultent largement des indéterminations du marché. Il dit ainsi, dans le Second Mémoire sur le paupérisme (1837), qu'il y a des malheurs sur lesquels les ouvriers "ne peuvent rien".

Tocqueville, et c'est encore une différence avec les auteurs libéraux, regrette que l'agriculture doive céder sa place à l'industrie dans le processus de production. Il dénonce la concentration de la propriété foncière et l'exode rural. L'aristocratie anglaise tout particulièrement, est en danger dans la mesure où Tocqueville s'aperçoit que seuls les riches peuvent accéder à la propriété territoriale. L'élévation sociale est bloquée par la concentration foncière. Mais les pauvres, dussent-ils bénéficicer d'un remembrement foncier, auraient-ils de quoi acheter ces futures petites terres ?

C'est à Manchester que Tocqueville observe, avec horreur, les méfaits de l'industrialisation naissante. Les industriels locaux se servent de la main d'oeuvre bon marché venue d'Irlande pour faire baisser les salaires de tous les ouvriers anglais. Les travailleurs irlandais n'ont aucune formation et acceptent donc de bas salaires. Ils permettent par là la baisse de l'ensemble des salaires. Cette démonstration nous semble toutefois un peu vague : si le nombre de travailleurs peu payés augmente, le salaire moyen baisse, c'est entendu. Mais cela ne saurait provoquer, sans un autre facteur, la baisse de l'ensemble des salaires. Quoi qu'il en soit, Tocqueville, en compagnie du docteur Kay, visite les lieux de misère de Manchester, puis de l'Irlande. Là, il pense que les propriétaires terriens pressurent le plus possible la population paysanne, afin de pouvoir encore mieux la contraindre à accepter des salaires de misère. Keslassy montre, à juste titre, que Tocqueville reproche d'abord et avant tout à l'arstocratie irlandaise de ne pas être du tout conforme à l'image qu'il se fait de l'exemplarité de l'aristocratie.
D'ailleurs Tocqueville déplore souvent, essentiellement dans la seconde Démcratie en Amérique, le déclin de l'agriculture, qui se modernise moins rapidement que l'industrie. Cette dernière représente tout au contraire une nouvelle féodalité, dans la mesure où le monde industriel est le seul, dans une société démocratique, où peut encore proliférer l'aristocratie. Tocqueville méprise ce capitalisme qui est une nouvelle forme d'asservissement, qui reproduit la structure du pouvoir aristocratique : deux mondes qui s'ignorent et se détestent, des privilégiés qui le resteront, une quasi lutte des classes. Il va même jusqu'à fustiger le caractère aliénant de la division du travail : en elle, "l'homme se dégrade à mesure que l'ouvrier se perfectionne" (21). Il craint qu'elle s'étende et qu'elle finisse par empêcher les travailleurs d'accomplir leurs obligations de citoyens (22).

Le paupérisme est à l'origine d'une désocialisation qui doit être prise en charge. Tocqueville prône l'association, qui permet de multiplier les contacts entre les individus. C'est le moyen de lutter contre le materalisme et l'individualisme, c'est-à-dire contre la séparation produite par l'égalité des conditions.

Tocqueville propose alors la création de colonies agricoles, notamment sur le système de l'Etat de New York. L'Etat, propriétaire des terres, les met à disposition des pauvres -- ce qui diminue d'autant les charges du Trésor public nécessaires à l'entretien des pauvres. Mais Tocqueville ne mesure pas vraiment la tragédie que cette solution impose : le déplacement des populations. C'est pourquoi il se penche sur la charité privée. Quelles sont ses qualités ? Elle est aléatoire, et n'installe donc pas le pauvre dans une dépendance à l'égard de l'Etat. Elle permet de renforcer ou de créer un lien social entre le riche et le pauvre : le premier se préoccupe du pauvre par compassion ou par devoir religieux ; le second se sent alors dans l'obligation de se montrer reconnaissant. Mais la charité privée a des faiblesses : elle est incapable de contrecarrer le paupérisme, qui est un phénomène collectif.
C'est pourqoi Tocqueville prône "l'association des personnes charitables", qui, "en régularisant les secours, pourrait donner à la bienfaisance individuelle plus d'activité et de puissance". Ces associations auraient pour objectif de réduire la pauvreté locale à partir des ressources financières locales, elles mèneraient des actions directes pour les invalides et donneraient du travail aux pauvres valides. Elles prendraient la forme de sociétés de secours mutuel auto-organisées. Le pauvre n'y aurait aucun droit au secours, la base de l'association étant le volontariat. Le pauvre ne serait donc pas victime de la dépravation, et le riche ne supporterait pas un impôt dirimant. Tocqueville croit d'autant plus à la réussite d'un tel système que les pauvres eux-mêmes y participeraient et qu'il présenterait le bénéfice essentiel de responsabiliser les indigents. Ces associations auraient toute lattitude pour refuser de renouveler leurs aides si elles considéraient qu'elles ont été mal utilisées. La répression du mendiant serait dès lors légitime, puisqu'elle signifierait qu'il n'a pas eu le désir de changer sa condition.

Tocqueville étudie ensuite la charité légale. Aucune autre solution ne peut apparaître aussi belle et grande que celle qui consiste à faire peser sur la société le soulagement de ses membres les plus démunis. Mais elle n'est pas sans danger. La loi sur les pauvres entraîne la démoralisation sociale, c'est-à-dire l'abaissement des pauvres. L'homme est naturellement oisif, dit Tocqueville. Si, finalement, il se met à travailler, c'est soit pour s'assurer les plus élémentaires besoins de l'existence, soit pour améliorer ses conditions de vie. Le premier motif, le plus stimulant, est rapidement effacé par l'assistance légale et durable. L'individu qui bénéficie des secours publics n'a plus d'intérêt à sortir de sa condition d'assisté puisque l'essentiel lui est assuré. Tocqueville ne tombe pas dans l'illusion qui consiste à croire que l'Etat peut distribuer des secours selon les causes qui ont provoqué le besoin : "les lois auront déclaré que la misère innocente sera seule secourue ; la pratique viendra au secours de toutes les misères" (23).
Il ne croit pas plus que remettre au travail de force les pauvres valides soit une solution réaliste : aurons-nous toujours du travail à donner ? A terme, l'absence de rentabilité de ces activités ne va-t-elle pas replacer les pauvres dans une situation plus précaire ? La distribution géographique du travail est-elle en adéquation avec l'emplacement de la population sans emploi ? Bien sûr que non. L'indigent prendra l'habitude de recevoir un revenu systématique, qu'il considérera avec le temps comme un droit acquis. Il perdra ainsi ce qui lui reste de dignité, et ne comprendra pas que cette aide puisse lui être retirée. La bienfaisance légale n'a pas la propriété de créer un lien de reconnaissance entre les classes sociales. La charité légale entraîne inéluctablement la disparition de la charité privée (les riches ne se sentant plus dans l'obligation de secourir le pauvre), ce qui détruit la seule possibilité de relation entre le riche et le pauvre. Par ailleurs, puisque le pauvre doit rester dans sa paroisse à attendre la prochaine distribution de secours, la loi sur les pauvres contient aussi une grave détérioration de la liberté de déplacement de ceux-ci. Mais entendons nous-bien : comme Keslassy le souligne fort bien, Tocqueville met l'accent sur les effets pervers de la protection sociale ; pas sur les effets bénéfiques de l'absence de celle-ci.

Tocqueville se bat donc pour la division de la propriété foncière, parce qu'il pense qu'outre ses avantages intrinsèques, il s'agit de la seule alternative à une économie fondée sur une industrie génératrice de paupérisme et synonyme de désordre. Il pense que la petite propriété est économiquement au moins aussi rentable que la grande, mais qu'elle est en plus avantageuse socialement car elle favorise la création des classes moyennes. Cette catégorie sociale est l'élément stabilisateur par excellence.
Dans le même ordre d'idées, Tocqueville prône la division de la propriété industrielle. Ceci permet de responsabiliser l'ouvrier, qui entre dans le capital de la firme dans laquelle il travaille. Tocqueville est donc favorable aux coopératives ouvrières et aux sociétés par actions. L'association ouvrière n'est pas seulement une institution d'assistance, comme chez Fourier et surtout Owen, mais au surplus un moyen pour les ouvriers de s'affranchir du salariat. Néanmoins, cette solution paraît prématurée à Tocqueville. Il envisage donc un autre remède : le développement de l'épargne des classes laborieuses. L'épargne est la concrétisation d'une vertu : la prévoyance. Elle a les mêmes effets positifs que la propriété. Elle intéresse le peuple à la stabilité publique. Il montre l'exemple de Félix de Viville à Metz, qui a lié économiquement les caisses d'épargne et les monts de piété.

Une troisième voie ?

 

Tocqueville pense que la démocratie est l'avenir. Pas un avenir seulement politique, mais aussi social : l'égalité des conditions. Il s'agit d'un principe dynamique qui est responsable du passage de l'aristocratie à la démocratie. C'est une équivalence de statut qui permet de mieux accepter les inégalités matérielles. Certes, il existe toujours un maître et un esclave, mais la place devient interchangeable. Et si l'un continue de servir l'autre, c'est uniquement en vertu de la seule légitimité possible en démocratie : le contrat. Ainsi l'égalité des conditions est l'antithèse de la société aristocratique et non pas de la société matériellement inégalitaire de l'époque moderne. Car le principe de mobilité sociale n'est pas applicable à l'industrie. En d'autres termes, l'industrie est une verrue, une anomalie : elle accroît les inégalités dans une société démocratique égalitaire. Si la démocratie favorise l'industrie, celle-ci pourrait être le fossoyeur de celle-là : par un chemin détourné, l'industrie ramène les hommes à l'aristocratie. C'est pourquoi Tocqueville, grâce aux Annales de la Charité, promeut un catholicisme social qui veut lutter contre les velléités révolutionnaires qui someillent de moins en moins en France. Une fois député, il fonde avec quelques amis (Dufaure, Rivet, Corcelle,..) un nouveau parti, la jeune gauche. Quel est leur programme ? Il consiste à assurer aux pauvres l'égalité légale et tout le bien-être qui soient compatibles avec l'existence légale du droit de propriété et l'inégalité des conditions qui en découle. C'est pour sauver ce droit de propriété, mis en danger par les mouvements de foules, que la jeune gauche prône ces réformes en faveur des classes populaires.

C'est en rédigeant le programme de la jeune gauche que Tocqueville découvre en profondeur les écrits socialistes. S'il désapprouve radicalement l'idée de transformer l'organisation politique et sociale, il dira, au regard notamment des thèses de Considérant, qu'il approuve le but fixé par les socialistes : remédier à la misère. Il est en revanche bien plus influencé par le programme concret d'un Louis Blanc (coopératives ouvrières de production et ateliers sociaux). Mais il trouve au socialisme un défaut majeur : il conduit à la négation du droit de propriété. Or, la sauvegarde de ce droit est fondamentale car elle est un moyen essentiel pour responsabiliser l'individu et assurer sa sécurité en cas de mauvais coup de fortune. Par ailleurs, et conjointement, la théorie égalitariste portée par le socialisme entraîne la négation de la liberté : "la démocratie et le socialisme ne se tiennent que par un mot, l'égalité ; mais remarquez la différence : la démocratie veut l'égalité dans la liberté, et le socialisme veut l'égalité dans la servitude" (24). Il s'oppose donc au droit au travail, dans la mesure où, si l'Etat emploie tous les chômeurs, il ne pourra plus refuser aucun travailleur ; dès lors, selon Tocqueville, il ne faudra pas longtemps pour que l'Etat devienne l'unique propriétaire des moyens de production.

Mais Tocqueville est-il, à l'aune de son opposition au socialisme, un partisan des thèses économiques libérales ? Il est permis d'en douter avec Keslassy. Tocqueville sollicite en effet l'intervention de l'Etat sur le plan de la charité ; plutôt qu'un droit au travail, il préfère en effet accorder un droit à l'assistance. Il accepte l'introduction d'une charité régulière, et pense donc que l'Etat a un rôle à jouer sur le plan social, notamment pour aider les invalides. Il prône un Etat qui intervient ponctuellement et en des espaces bien délimités. C'est seulement lorsque le système d'aide publique a un caractère régulier et permanent qu'il est néfaste.
D'autre part, Tocqueville pense que l'Etat doit prioritairement intervenir dans le monde industriel car, à ses yeux, c'est là qu'il s'y rencontre les inégalités les plus criantes.Il réclame l'intervention du legislateur pour relever (ou au moins maintenir) les salaires des ouvriers industriels. En effet, comment les ouvriers pourraient-il épargner et accéder à la classe moyenne sans argent ? Il ne pense pas que les ouvriers atteindront naturellement la classe moyenne, par l'accroissement de leur bien-être, comme le président Say, Chevalier, ou Nassau.
Tocqueville pense surtout que les inégalités sont le résultat d'un long processus historique : il est par conséquent dubitatif devant l'idée d'un ordre naturel que défendent les économistes libéraux français de l'époque (25). Il pense que le marché ne peut aboutir, seul, à l'harmonie que décrit Bastiat. Il a en effet en tête les conflits entre les riches et les pauvres, qu'il perçoit dans le monde industriel. Il est en cela aux antipodes de Constant. Ce dernier veut en effet favoriser la bourgeoisie industrielle et commerçante, car elle lui semble être une garantie contre un retour au despotisme. Il réclame le libre jeu de la concurrence pour régler le niveau des salaires. Alors que Constant pense que le libéralisme politique préfigure le libéralisme économique, Tocqueville pense au contraire que la liberté politique est une fin en soi et qu'elle ne saurait être assimilée au libéralisme dans l'ordre économique. Plus fondamentalement, il ne pense pas que l'intérêt individuel soit un rempart suffisant contre la montée de l'Etat. Bien au contraire, le repli de l'individu sur soi est, pour Tocqueville, la porte ouverte à l'emprise croissante de l'Etat. Il se positionne donc contre la loi le Chapelier, et veut placer des corps intermédiaires entre l'individu et l'Etat. Il se situe lui-même à égale distance entre l'individualisme et l'étatisme.

C'est donc à tort, nous dit Keslassy, que Tocqueville est considéré comme un chantre de la société libérale -- il faut aussitôt préciser qu'il ne peut s'agir que de son libéralisme politique et non d'un quelconque libéralisme économique. Hayek tout particulièrement; dans la Route de la servitude, affirme que Tocqueville est un libéral complet, y compris donc sur le plan économique. Pourtant, l'oeuvre entière de Tocqueville a toujours eu pour objectif de parvenir à concilier liberté et égalité.
Pour notre part, nous partageons l'analyse de Keslassy sur ce point : il est tout à fait abusif de faire de l'auteur de la Démocratie en Amérique un laudateur du libéralisme économique, un ancêtre de Madelin. En revanche, l'auteur est beaucoup moins convaincant quand il tente d'en faire un aieul de Shröder ou de Blair. Vouloir faire de Tocqueville un précurseur de la "troisième voie" nous semble aussi vain que la chimère consistant à faire de lui un "libéral avancé" avant l'heure. Tocqueville est plutôt un conservateur social on ne peut plus classique. Il est plus antibourgeois qu'aristocrate. Son libéralisme (politique) n'est pas dicté par le goût, mais par la nécessité, un peu comme Stendhal et Balzac. A vouloir à tout prix en faire un précurseur, il nous semble qu'il faut voir en lui le précurseur de Bismarck : en France ou en Angleterre chez Tocqueville, comme dans la république de Weimar, les deux fustigent le monde industriel non par amour des ouvriers, mais par peur d'une révolution. C'est en effet pour faire taire toutes les velléités socialistes que le chancelier promulgue ses lois sociales.

Tocqueville est fondamentalement un obsédé de l'ordre. C'est en cela qu'il est très conservateur, à des lieux d'économistes libéraux tutoyant l'anachisme (Dunoyer, Comte, Molinari). Son conservatisme social ne sera dépassé que par un Napoléon III.

Source Catallaxia

15 : Vicomte Alban de Villeneuve-Bargemont, Economie politique chrétienne, 1834.
16 : Et non de Smith qui est Ecossais.
17 : Nous ne pouvons suivre l'auteur sur ce point : l'utilitarisme de Bentham, rejoint plus tard par celui de Stuart Mill, et qui sera prolongé au XXe siècle par les travaux de Pareto, tente de résoudre ce problème de l'équitable distribution.
18 : Vauban, Projet d'une dîme royale qui supprimerait la taille, 1707.
19 : Mémoire sur le paupérisme, in Mélanges, Oeuvres complètes, XVI, p.117.
20 : Un paradigme plus explicite, nous semble-t-il, consiste à distinguer le temps de l'homo agricola du temps de l'homo faber. C'est l'homo faber, l'homme façonnant son environnement et non plus le subissant, qui explique l'avènement de la propriété.
21 : Tocqueville, Oeuvres complètes, I, 2, p.165.
22 : C'est sur ce point, rarement ou jamais évoqué, et sur ce point seul, que se manifeste vraiment la raison pour laquelle Tocqueville doit être vu comme un libéral politique et non économique. Il ne craint pas l'exploitation des travailleurs en soi, comme Engels, mais sa conséquence : le désordre, la révolte. C'est ce qui explique également que Tocqueville redoute l'industrie : la classe ouvrière ne reçoit pas les secours qu'elle recevait dans le monde rural. L'aristocratie industrielle est donc plus cruelle que l'aristocratie foncière. Tocqueville se cantonne-t-il à cela ? Non, il souligne surtout qu'une telle situation est grosse de révoltes futures. Ce n'est jamais par misérabilisme que Tocqueville analyse si durement le monde industriel, mais parce qu'il craint véritablement les désordres qu'il pourrait causer.
23 : Tocqueville, Oeuvres complètes, XIV, p. 130
24: Ibid, I, p.1147.
25 : Cette philosophie thomiste est explicite chez Say, Comte ou Dunoyer. Elle l'est tout autant, de nos jours, chez Rothbard. Mais elle n'est pas toute la pensée libérale de l'époque : il y a un courant contractualiste, de type lockéen, qui existe déjà chez les libéraux.

19:07 Écrit par HUMANITAS dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : libéralisme, tocqueville, social-libéralisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

16/03/2011

Une vision, un débat: Le « nouveau » libéralisme (Keynes) par Catherine Audard

« La transition de l’anarchie économique vers un régime visant délibérément à contrôler et diriger les forces économiques dans l’intérêt de la justice et de la stabilité sociale présentera d’énormes difficultés à la fois techniques et politiques. Je suggère néanmoins que la véritable mission du nouveau libéralisme est de leur trouver une solution ».


John Maynard Keynes, « Suis-je un libéral ? » (1ère éd. 1925), in La Pauvreté dans l’abondance, Paris, Gallimard, 2002 (souligné par nous).

 

http://www.oepu.paris-sorbonne.fr/spip/IMG/jpg/CATHERINE_AUDARD.jpghttp://www.tech-news.com/imagesap/keynes.jpg

Ce diagnostic de Keynes sonne étonnamment contemporain [1]. Le monde occidental sort de trente ans de politique économique dominée par le néolibéralisme qui ont conduit certes à une plus grande prospérité mondiale, mais aussi à une crise financière d’une très grande gravité, parfaite illustration de l’anarchisme économique que fustige Keynes et qu’il avait expérimenté en première ligne, avec la dépression de 1929. Mais si la dérégulation des forces du marché a conduit le capitalisme au bord du précipice, les modèles alternatifs, communisme et socialisme, ont été, eux, largement frappés de discrédit depuis la chute du mur de Berlin, comme ils l’étaient déjà pour Keynes. Comme les gouvernements sociaux-démocrates actuels, Keynes refusait de voir dans le socialisme un remède aux maux du laissez faire. Quant au retour au protectionnisme, qui, rappelons-le, n’était pas un dogme pour Keynes, même s’il est une tentation, il est un moyen infaillible de transformer la récession en dépression, puisqu’il aggrave l’effondrement de la demande mondiale.


Vers quelle théorie se tourner si l’ultralibéralisme comme le socialisme ont été déconsidérés ? Telle est la question urgente qui se pose à tous les gouvernements modérés en 2009. Mais c’était également la question que se posaient au tournant du XXe siècle les auteurs libéraux progressistes qui, hostiles aussi bien au libéralisme orthodoxe de l’École de Manchester [2] qu’au socialisme, ont influencé Keynes. Ce sont ces auteurs, ainsi que leur politique économique et sociale, qui font l’objet de cette étude de ce qu’on a appelé le New Liberalism en Angleterre. [3]

La naissance du « nouveau » libéralisme au tournant du XXe siècle

D’un libéralisme de parti à un libéralisme d’idées

Le libéralisme connaît des transformations remarquables en Angleterre au tournant du XXe siècle. Il cesse progressivement d’être la formation politique dominante et est évincé après 1922 par le parti socialiste, le Labour Party, devenant de plus en plus minoritaire et éloigné du pouvoir en raison du bipartisme qui caractérise la politique anglaise. Mais il acquiert et développe également, pendant la même période, une influence intellectuelle et une stature morale sans commune mesure avec sa représentation politique. Il passe d’un libéralisme de parti à un libéralisme d’idées, forgeant ce qu’on a appelé le « nouveau » libéralisme qui s’éloigne considérablement des positions du libéralisme classique. Son renouveau intellectuel est animé par des philosophes, des économistes, des politologues, des sociologues, essayistes ou universitaires, mais aussi des journalistes, qui sont parfois également des hommes politiques et qui ont un prestige et une influence considérables auprès des classes dirigeantes. Ces auteurs se confrontent aux textes classiques du libéralisme comme aux positions du parti libéral pour les critiquer et les remanier sous des angles extrêmement variés, donnant son nouveau visage au libéralisme.


Il faut ajouter que ces auteurs ont eu un rayonnement international et que des mouvements comparables au New Liberalism ont existé en France, comme le « solidarisme » de Charles Renouvier (1815-1903), Alfred Fouillée (1838-1912), Léon Bourgeois (1851-1925), Charles Gide (1851-1925) et même Émile Durkheim (1858-1917) [4]. En Italie, le libéralisme classique représenté par le célèbre économiste Vilfredo Pareto [5] (1848-1923) a suscité les réactions d’intellectuels opposés au fascisme comme Benedetto Croce (1866-1952), fondateur du parti libéral italien, l’économiste Luigi Einaudi (1874-1961) et l’historien du libéralisme, Guido de Ruggiero (1888-1948), inspirées par le « nouveau » libéralisme et sa critique du libéralisme économique ou liberismo. Quant au « socialisme libéral » de Carlo Rosselli (1899-1937) [6], il a marqué durablement la tradition politique italienne [7]. En Allemagne, Wilhelm Dilthey (1833-1911) et Max Weber (1864-1920) [8] incarnent les espoirs du libéralisme ainsi que ses échecs et son incapacité à prendre pied dans un contexte idéologique hostile. Aux États-Unis, le « progressisme » américain est l’équivalent du « nouveau » libéralisme et sa nouvelle éthique démocratique et égalitaire s’exprime dans le magazine The New Republic, avec son fondateur Herbert Croly (1869-1930), Walter Lippmann (1889-1974), son publiciste le plus célèbre, ainsi que le philosophe John Dewey (1859-1952) qui, tous, puisent leur inspiration dans la philosophie de William James (1842-1910). Notons que l’un de ses grands intellectuels, Thomas Woodrow Wilson (1856-1924), professeur de sciences politiques à Princeton, fut président des États-Unis de 1913 à 1921.


Le libéralisme en Angleterre (1870-1920)

Quelle est la situation spécifique du libéralisme en Angleterre ? En 1870, au moment de son apogée, le parti libéral est divisé en deux courants principaux. Le premier courant, plus conservateur, est l’hériter des Whigs des XVIIe et XVIIIe siècles, grands propriétaires terriens alliés à la bourgeoisie d’affaires pour des raisons tactiques afin de défendre leurs privilèges contre la dynastie des Stuarts et la monarchie absolue. Les éléments les plus conservateurs du parti se sont séparés des libéraux en 1832 sur la question du libre-échange, mais aussi de la réforme électorale et de l’élargissement du droit de vote, et rejoignent un nouveau parti qui se substitue aux Tories, le parti conservateur. Les libéraux conservateurs qui restent au parti, dont les représentants sont Richard Cobden, John Bright, et surtout le premier ministre William Gladstone, sont partisans du libre-échange contre les conservateurs protectionnistes et impérialistes, dont le leader est Benjamin Disraeli.


En face d’eux, et en position de plus en plus dominante, les libéraux réformateurs et « radicaux » influencés par l’utilitarisme se préoccupent avant tout d’améliorer le bien-être (welfare) des classes laborieuses et de lutter contre la pauvreté, en intervenant dans des secteurs jusque-là réservés à la charité privée. Ils sont également hostiles à l’impérialisme britannique et au coût des guerres coloniales. Ces préoccupations les amènent à critiquer les dogmes du libéralisme économique et à prôner au contraire l’intervention de l’État dans la vie sociale et économique.


Mais, malgré ces conflits, on peut dire que le consensus libéral résiste aux crises économiques et sociales beaucoup plus longtemps qu’ailleurs. Le libéralisme continue de nourrir une image idéalisée du capitalisme et de son fonctionnement. Il comprend la nouvelle société qu’il voit se former sous ses yeux dans les mêmes termes individualistes que jadis, attribuant le chômage et la misère avant tout à des défauts de « caractère » ou à la malchance. Incapable de saisir les causes de la crise sociale, il cherche à en guérir les symptômes : pauvreté, insécurité, chômage. Il n’établit aucun lien entre la pauvreté croissante du prolétariat et le capitalisme.


C’est la montée du socialisme, sous la forme du travaillisme, qui change la situation et radicalise l’aile réformatrice du parti libéral. Mais le travaillisme, qui donne naissance en 1906 au Labour Party, bien loin d’être influencé par le socialisme révolutionnaire et le marxisme comme en Europe continentale, a ses sources morales dans le libéralisme modéré et dans le protestantisme libéral, le méthodisme en particulier [9]. C’est seulement en 1918 qu’il cesse d’être un allié politique des libéraux et qu’il devient un opposant politique du parti libéral, lui ravissant la première place aux élections en 1922. Entre 1906 et 1911, avec l’aide des travaillistes, les libéraux réformateurs ont fait voter une législation sociale très avancée : indemnités en cas d’accident de travail, repas gratuits dans les écoles, réglementation du travail des enfants, limitation du travail à 8 heures dans les mines, protection des syndicats dont les pouvoirs sont accrus, revenu garanti pour toute personne âgée de plus de soixante-dix ans, début de la démolition des taudis et amélioration des logements ouvriers. Enfin, le National Insurance Act, voté en 1911, met sur pied le premier système d’assurance-chômage et maladie. Les prémisses du Welfare State sont donc l’œuvre des libéraux, appuyés par les travaillistes [10].


Mais cette radicalisation conduit, en 1916, à l’éclatement du parti entre radicaux (comme Lloyd George), modérés (comme Lord Asquith) et conservateurs, partisans de l’Empire au moment de la guerre des Boers. Le parti libéral perd ainsi, au lendemain de la Première Guerre mondiale, la position dominante qu’il occupait dans la vie politique anglaise, au profit du parti travailliste.

Les sources intellectuelles du « nouveau » libéralisme

Derrière les transformations du parti libéral, son éclatement et la naissance du parti travailliste pendant cette période, il faut voir l’action indirecte, mais parfois aussi directement politique, d’un nouveau mouvement intellectuel qu’on a appelé New Liberalism, né dans les universités d’Oxford ou de Cambridge. Ce mouvement a exercé une influence très importante sur les élites et les hommes politiques, mais a su également trouver des journalistes et des écrivains pour diffuser plus largement ses vues.


L’héritage de John Stuart Mill (1806-1873)

Ce « nouveau » libéralisme a, tout d’abord, ses sources intellectuelles dans les écrits de John Stuart Mill. Sous l’influence de Wilhelm von Humboldt (1767-1835), représentant du libéralisme allemand du Sturm und Drang [11], Mill a développé une nouvelle conception de l’individu qui doit beaucoup au concept hégélien et humboldtien de Bildung, terme ambigu qui signifie à la fois la formation de l’individu, son éducation ou ce que Mill appelle « la culture de soi ». Disons qu’à la conception abstraite et non historique de l’individu libéral du XVIIIe siècle, Mill substitue une conception beaucoup plus riche, évolutive et dynamique de l’individu comme résultat d’un processus d’individualisation : l’individualité. Dans De la liberté (1859), le manifeste du libéralisme moderne, il affirme que l’individualité est un des éléments essentiels du bien-être et donc une valeur centrale du libéralisme.


En conséquence, la société a un rôle central à jouer dans la formation de l’individualité et la nature sociale de l’individu est affirmée. Mill refuse toute opposition tranchée entre individu et société. Le but du libéralisme est d’indiquer « la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l’individu […] ce contrôle extérieur n’étant justifié que pour les actions de chacun qui touchent à l’intérêt d’autrui ». Indiquer clairement les limites de l’action de la société sur l’individu permet de lutter contre les contraintes inacceptables et injustifiées qu’elle risque d’imposer au développement individuel, contre l’autorité abusive qu’elle fait peser sur les individus et leur créativité. Mais le libéralisme ne refuse certainement pas l’idée que la société ait une influence sur la formation de l’individu et « la culture (Bildung) de soi ». Le libre développement de l’individu est un élément essentiel du progrès social, mais, sans l’aide et la contribution des autres, ce développement serait impossible.


Liée à cette conception de l’individualité, Mill développe une conception pluraliste de la société, mais aussi de la connaissance et de l’éthique, là encore en opposition avec les tendances monistes de l’idéologie des Lumières. Il insiste sur le fait que la pluralité des opinions est absolument nécessaire à la découverte de la vérité (De la liberté, chapitre II) comme à la liberté de l’individu de choisir son propre chemin, la voie de son développement personnel.


Mais c’est surtout en tant qu’homme politique – il est candidat socialiste aux élections de 1868 – et économiste – ses Principes d’économie politique de 1848 ont un énorme succès parce qu’il y apparaît plus soucieux de la classe ouvrière qu’aucun économiste avant lui – que Mill inspire l’évolution du mouvement libéral vers une conscience de plus en plus aiguë des questions sociales et ce sont surtout ses derniers écrits sur le socialisme, sur les droits des femmes et sur le gouvernement représentatif qui constituent les sources du nouveau paradigme.


Du « nouveau » libéralisme au travaillisme : T.H. Green, L.T. Hobhouse et John Hobson

Le penseur le plus important du nouveau libéralisme est certainement le philosophe d’Oxford Thomas Hill Green (1836-1882) [12] dont l’enseignement a un rayonnement extraordinaire bien après sa mort sur tout le personnel politique de l’époque, sans oublier sur Keynes lui-même qui, s’il ne le cite pas, s’en inspire [13]. Green développe les idées de Mill, mais va beaucoup plus loin que lui dans la dénonciation de la liberté des contrats et de la liberté économique, et ses thèses sur la nature sociale de l’individu sont très proches de celles de Durkheim dont il est le contemporain [14]. Green est remarquable par sa lecture de Rousseau, qu’il admire, et des philosophes idéalistes allemands, Kant, Hegel, Humboldt, qu’il essaye de concilier avec l’héritage libéral anglais et écossais. Suivant Kant, il rejette l’utilitarisme qui était la doctrine morale préférée des libéraux et affirme, au contraire, que le lien social ne résulte ni d’un contrat à la manière de Locke ni de l’utilité à la manière de Bentham, mais de la reconnaissance par chacun de la personne de l’autre comme d’une fin en soi et des intérêts des autres comme constitutifs de l’intérêt personnel. Il critique ainsi l’individualisme atomiste du XVIIIe siècle et lui substitue la vision, inspirée de celle de Mill, d’une individualité qui se développe et se perfectionne grâce à l’apport constant des autres, fondant ainsi un droit de l’individu vis-à-vis de la société qui lui doit les moyens de la réalisation de son potentiel, réalisation essentielle pour le bien-être et le progrès de tous. Cette idée est notamment reprise dans le « solidarisme » de Léon Bourgeois et son concept de la « dette sociale ». À la suite d’Aristote et de Hegel, Green appelle « bien commun » cette interaction entre intérêt individuel et intérêt commun et en fait le fondement de la morale et de l’obligation politiques [15].


Green est à la source de quatre innovations dans le programme libéral. Tout d’abord, il distingue radicalement la liberté négative du « vieux » libéralisme, celle des droits individuels, et la liberté positive du « nouveau libéralisme », celle des droits-créances, des moyens sociaux et économiques que la société fournit à l’individu pour permettre le développement de ses potentialités. Il amorce ainsi un débat entre liberté positive et liberté négative qui devient central dans l’idéologie libérale du XXe siècle et qui suscite la célèbre défense de la liberté « négative » par Hayek dans La Constitution de la liberté (1960). Ensuite, il réaffirme la nature sociale de l’individu dont le développement est tributaire de l’apport des autres et de la société. Puis, il fait la critique du libéralisme économique en soutenant que le marché est une institution sociale comme une autre qui doit donc être régulée pour fonctionner à l’avantage de tous et non pas seulement de certains. Enfin, il soutient la légitimité de l’intervention de l’État et de la législation dans les domaines de l’éducation, de la santé publique, de la propriété privée et du droit du travail pour neutraliser les effets pervers des excès de la liberté individuelle.


À la suite de Green, Leonard T. Hobhouse (1864-1929) [16] condamne le libéralisme économique qui conduit à creuser l’écart entre riches et pauvres et propose un programme sévère de taxation des profits des entreprises. Il défend le rôle de l’État qui doit réguler la vie sociale et soutient que les réformes sociales peuvent être compatibles avec le respect de l’individu. La nouvelle citoyenneté devrait inclure les droits sociaux et pas seulement les droits politiques. Il se rapproche ainsi du travaillisme naissant et de la Fabian Society. Celle-ci, qui existe toujours, a servi de premier think tank au parti travailliste et compte parmi ses membres fondateurs Béatrice et Sidney Webb, George Bernard Shaw et H. G. Wells. Elle défendait l’intervention de l’État dans la société, grâce à une bureaucratie efficace et honnête, le collectivisme et la méritocratie, tout en se considérant comme l’héritière du libéralisme [17].


Le nouveau libéralisme est également l’œuvre d’économistes, pas seulement de philosophes ou d’essayistes. Ainsi l’harmonie entre efficacité économique et réformes sociales est-elle le credo des travaux de l’économiste Alfred Marshall. Quant à John Hobson, le disciple de Green et Hobhouse et l’auteur de The Evolution of Modern Capitalism (1894) et d’Imperialism (1902), il rejoint, comme Hobhouse lui-même, les rangs du parti travailliste après la Première Guerre mondiale, quand le courant impérialiste du parti libéral rend impossible tout effort de réformes sociales.


John Maynard Keynes (1883-1946)

Il est impossible d’évoquer le « nouveau » libéralisme en Angleterre sans évoquer la figure de Keynes [18]. Confondant Keynes et le keynésianisme, on a souvent présenté Keynes comme antilibéral. En réalité, il est bien l’héritier des idées du « nouveau » libéralisme. Il s’oppose à une certaine version du libéralisme, celle, dogmatique et conservatrice, de l’École de Manchester et du parti libéral au début du XXe siècle, ou celle des conceptions économiques « orthodoxes » du Trésor avec lequel il a tellement de conflits, mais certainement pas au « nouveau » libéralisme dont il est, au contraire, le continuateur [19].


On peut dire, tout d’abord, que Keynes a parachevé le nouveau paradigme libéral en donnant à l’État administratif la dernière justification qui lui manquait encore : celle de l’expertise économique, et non plus seulement sociale, comme c’était le cas pour l’État social allemand de Bismarck. La pauvreté et les problèmes sociaux sont dus, selon lui, à la mauvaise gouvernance économique, à l’incompétence et à la mauvaise gestion de l’économie par les gouvernements, à leur « bêtise », dit-il souvent, se référant à ses innombrables démêlés avec les responsables du Trésor et avec les tenants du free market à tout prix, plutôt qu’aux défauts de caractère des « pauvres ». La nouvelle science économique doit permettre de résoudre les crises économiques en changeant les paramètres et en comptant sur l’intervention de l’État pour les mettre en œuvre, par exemple par une politique de grands travaux dont l’inspiration se trouve, avant Keynes, chez les économistes américains institutionnalistes. Keynes complète, plutôt qu’il ne transforme, le libéralisme pour y faire entrer des idées nouvelles, celles de risque, d’incertitude, d’anticipation, de probabilités ainsi que l’importance des phénomènes macro-économiques. Comme il le fait remarquer, non sans vanité, de même que la théorie de la relativité d’Einstein intègre comme un phénomène particulier valable pour des vitesses inférieures à la vitesse de la lumière les équations de Newton, de même sa théorie générale intègre les conceptions classiques et néo-classiques de l’économie libérale comme des cas particuliers.


On peut constater, ensuite, qu’en raison de son pragmatisme – ne proclame-t-il pas fièrement : « Quand les faits changent, je change d’avis » – Keynes évolue par rapport au « nouveau » libéralisme et trouve une alternative aussi bien au protectionnisme d’une partie de la droite qu’à la politique interventionniste et redistributive de la gauche, à savoir la possibilité de réguler les cycles économiques et les politiques de l’emploi tout en favorisant la croissance économique. Dans sa conférence de 1924, publiée en 1926 sous le titre La Fin du Laissez faire [20], il explique ses positions pragmatiques en faveur de l’intervention de l’État. Ce texte aurait pu servir de point de départ au grand débat avec Hayek qui n’a jamais eu lieu en raison de la mort de Keynes en 1946. Dans un texte de 1925, « Suis-je un Libéral ? » [21], Keynes précise encore davantage sa position à l’égard du « nouveau » libéralisme. Il part d’une théorie non marxiste des étapes du développement économique, proposée par l’économiste américain institutionnaliste J. R. Commons (Institutional Economics, 1934) [22]. Celui-ci distingue trois stades du développement : 1) le stade de la rareté, 2) le stade de l’abondance et de l’individualisme, 3) le stade de la stabilisation et de la régulation, après les grandes crises du capitalisme.


Dans ce dernier stade, la réduction de la liberté individuelle est liée aux interventions gouvernementales, mais surtout à des interventions économiques à partir de l’action concertée secrète ou semi-ouverte, ou d’arbitrage des associations, corporations, syndicats et autres mouvements collectifs des patrons du commerce ou de l’industrie, des banques, mais aussi des syndicats de travailleurs, ouvriers et paysans. À ce stade, les libertés sont menacées par le fascisme et le bolchévisme. Le socialisme n’offre pas d’alternative parce qu’il raisonne comme si l’ère d’abondance existait toujours. L’avenir du « nouveau » libéralisme est de chercher à résoudre les immenses difficultés de cette ère de stabilisation, de contrôle et de régulation des forces économiques en vue de créer la justice et la stabilité sociale. Quant au parti travailliste, bien que « stupide » (« silly », dit Keynes), il devra être attelé au programme du libéralisme. Keynes, comme le « nouveau » libéralisme, soutient la compatibilité entre socialisme et libéralisme. Cependant, il rejette le socialisme comme remède économique aux maux du laissez faire parce qu’il défend des politiques économiques inefficaces, l’interférence avec les libertés individuelles, et qu’il se veut révolutionnaire, défendant une idéologie de classe et un anti-élitisme jugé absurde. Il reste le parti libéral, pourtant clairement incapable de renouvellement en 1925 en raison de ses divisions internes et de ses échecs électoraux. Les « jeunes libéraux », comme William Beveridge, ne reviendront au pouvoir qu’après la guerre, en 1944, avec un programme qui s’inspire des idées de Keynes. Mais « le parti libéral demeure le meilleur instrument de progrès – si seulement il avait une direction forte et un bon programme ».


Dans sa Théorie générale (1936), Keynes développe certes des conceptions assez différentes de celles du « nouveau » libéralisme. Il ajoute la stabilisation macroéconomique au programme libéral d’avant-guerre et lui donne la priorité. L’instabilité à court terme du capitalisme est pour lui un danger plus grand que l’injustice à long terme dans la distribution de la richesse et des revenus. Les plus grands maux économiques sont le risque, l’incertitude et l’ignorance. Le rôle de l’État est de les minimiser grâce à sa politique monétaire et d’investissements en grands travaux, équipements sociaux, etc. Keynes déplace le problème de la justice sociale de la microéconomie vers la macroéconomie. L’injustice devient un problème d’incertitude, la justice une affaire de prédictibilité contractuelle. Contrairement à ce que l’on pense généralement, la redistribution joue un rôle mineur dans sa philosophie sociale, comme une partie de la machinerie de la stabilisation macroéconomique, certainement pas comme un moyen vers une fin idéale. Son étatisme et surtout son élitisme le différencient des « nouveaux » libéraux d’avant-guerre qui valorisaient la démocratie comme une fin en soi, alors que Keynes souhaite plutôt un État gestionnaire et technocrate. Il ne faut pas oublier non plus la différence de style intellectuel entre le « nouveau » libéralisme d’Oxford, teinté d’hégélianisme, et les économistes de Cambridge qui ont été les maîtres de Keynes. À distance des nouveaux libéraux, Keynes en est resté malgré tout un compagnon de route.

Une nouvelle conception de la liberté et de l’État

De la liberté négative à la liberté positive

La première transformation accomplie par les libéraux réformateurs concerne la conception de la liberté libérale. Rappelons les termes du débat.


Pour le libéralisme classique, la liberté était essentiellement conçue comme le droit à un espace privé inviolable, comme la protection vis-à-vis des autorités abusives, que ce soit le pouvoir exercé par autrui, par le groupe et la société, la coercition de l’État et des lois ou l’autorité des églises. C’est ce qu’on a appelé la liberté négative ou défensive. Mais, pour le « nouveau » libéralisme, la liberté est également positive : c’est le pouvoir d’agir au mieux de ses intérêts ou de ses valeurs sans en être empêché par quiconque ou par quoi que ce soit, sauf si l’on nuit à autrui. C’est la conception qui était déjà défendue par Mill :

« Personne ne soutient que les actions doivent être aussi libres que les opinions […] Les actes de toute nature qui, sans cause justifiable, nuisent à autrui peuvent être contrôlés […] La liberté de l’individu doit être contenue dans cette limite : il ne doit pas nuire à autrui. Et dès qu’il s’abstient d’importuner les autres et qu’il se contente d’agir selon son inclination et son jugement dans ce qui ne concerne que lui […] il doit être libre de mettre son opinion en pratique à ses propres dépens » (De la liberté, 1861, p. 145-146).

T. H. Green reprend et développe cette distinction entre freedom from, liberté à l’égard des contraintes, et freedom to, liberté active, ou liberté-puissance. Une telle distinction est cruciale puisque les obstacles ne sont pas les mêmes dans les deux cas. Pour la première, l’obstacle se situe dans l’autorité arbitraire, politique ou religieuse et dans la contrainte. Pour la seconde, l’obstacle est l’absence des moyens d’agir et de réaliser les projets de vie de l’individu. On peut très bien vivre sous le règne des institutions de la liberté et souffrir d’un manque de liberté si l’on ne dispose pas des conditions sociales et économiques nécessaires au développement de son potentiel : éducation, santé, logement, salaire décent, etc. Les droits socio-économiques sont donc aussi importants que les libertés personnelles et politiques pour la liberté. C’est sur ce point que les débats avec le « nouveau » libéralisme vont faire rage pendant tout le XXe siècle. En effet, où se situe dorénavant la différence avec le socialisme ?


Le libéralisme classique avait toujours considéré que les institutions politiques (gouvernement représentatif, séparation des pouvoirs, contrepouvoirs, contrôles de constitutionnalité, décentralisation, etc.) étaient en première ligne pour protéger les droits et les libertés des individus. Pour le socialisme, au contraire, ces institutions ne peuvent pas jouer pas de rôle effectif puisque ce sont les conditions socio-économiques qui sont cruciales pour la « vraie » liberté. La justice sociale est pour le socialisme le seul moyen de l’épanouissement de l’individu et il ne peut y avoir de liberté sans les moyens de la liberté pour tous. Le « nouveau » libéralisme tente de combiner ces deux conceptions. Si l’on comprend les soi-disant droits « naturels » comme des allocations sociales et comme des moyens positifs d’agir, des pouvoirs, et non pas seulement des protections « passives », comme disait Benjamin Constant, la liberté individuelle n’est plus menacée par la justice sociale, elle en résulte, ce qui est un retournement complet des thèses libérales : « La liberté ne devient pas tant un droit de l’individu qu’une nécessité de la société » (Hobhouse, Liberalism, 1911).


Une nouvelle conception de l’État

En 1886, Woodrow Wilson, alors jeune professeur de sciences politiques à Princeton, admirateur de Hegel et de la conception allemande bismarckienne de l’État social, publie son livre L’État, qui argumente en faveur d’un plus grand pouvoir de l’exécutif au sein du gouvernement central. Ce livre, qui devient rapidement un classique des études en sciences politiques, marque un changement total dans l’attitude du libéralisme vis-à-vis de l’État qui, jusque-là, avait été perçu comme un péril pour les libertés individuelles.


Le livre Liberalism de Leonard T. Hobhouse, publié en 1911, représente en Angleterre la meilleure formulation de cette nouvelle approche. Il prône le rôle de l’État pour réguler la vie sociale et mettre en œuvre des réformes compatibles avec le respect de l’individu, une nouvelle citoyenneté qui inclut les nouveaux droits sociaux et qui se fonde sur la croyance dans l’harmonie possible entre liberté individuelle, efficacité économique et réformes sociales, espoir qui n’est pas sans éveiller de nombreux échos pour les libéraux comme les socialistes au début du XXIe siècle…


On peut dater de ce moment la révolution dans la conception de l’État qui substitue aux contrôles traditionnels des contre-pouvoirs, des checks and balances et de la Constitution, le nouvel État administratif, compétent, efficace et tout entier dévoué au bonheur de tous. Sous l’influence de ce « nouveau » libéralisme, un changement de paradigme s’opère et l’on passe de la théorie du gouvernement limité à celle de l’État au service de la société et du bonheur des citoyens. L’un des fondements du libéralisme classique s’écroule alors : la méfiance à l’égard des interventions de l’État.


Les missions nouvelles de l’État

Pour répondre à des crises, à des injustices d’un type et d’une ampleur nouveaux, le « nouveau » libéralisme appelle à l’intervention de l’État dans l’économie après la crise de 1929 et à accepter son rôle pour domestiquer les excès du capitalisme et du marché. Le champ d’action de l’État s’étend maintenant à toutes sortes de domaines qui étaient en dehors de sa juridiction. La tâche de l’État n’est plus seulement « négative » – protéger les individus contre les atteintes à leur liberté –, mais consiste à faire leur bonheur en stabilisant l’économie et en régulant le marché mondial.


Sont également acceptées les interventions dans la sphère privée et la société civile : la famille (politiques démographiques), la santé et l’éducation, le chômage, les entreprises et le monde du travail, le syndicalisme, etc. De menace, l’État devient un vecteur du Bien puisque son rôle est désormais de satisfaire les besoins de ses citoyens. Le welfare devient la responsabilité du gouvernement et non plus de la société civile, des associations privées religieuses ou laïques de charité et de solidarité.


Des moyens nouveaux : l’État administratif

Cette nouvelle conception de l’État justifie l’existence de nouveaux moyens d’action pour l’État administratif, c’est-à-dire le développement d’agences d’experts non élus pour résoudre les problèmes sociaux et économiques. Elle justifie l’abandon du principe fondateur, pour Locke et Montesquieu, de la séparation des pouvoirs puisque le pouvoir administratif devient de plus en plus autonome, un « quatrième pouvoir » sans véritable contrôle. Il dépend seulement indirectement de l’exécutif et il n’est pas responsable devant les citoyens puisque les parlements n’ont plus aucun droit de regard dès qu’une agence administrative est créée. C’est ce point qui est probablement le plus problématique dans le « nouveau » libéralisme. En effet, comme la séparation des pouvoirs est un obstacle à l’efficacité des gouvernements dans leur action sociale, on assiste à l’abandon de la doctrine libérale de la non-délégation des pouvoirs qui permet l’apparition d’agences administratives indépendantes (National Health Service en Angleterre, Sécurité Sociale en France, Security and Exchanges Commission aux États-Unis pour la régulation des marchés financiers, d’autres agences similaires pour contrôler les médias, le commerce, la sécurité intérieure). Il s’agit de pouvoirs non élus et placés sous le contrôle de l’exécutif, sans que les parlementaires puissent les évaluer, sauf en cas de crise. L’accroissement de la taille et de l’influence des bureaucraties d’État non responsables devant les citoyens s’effectue parallèlement à l’augmentation de la bureaucratie dans les gigantesques consortiums multinationaux. Comme l’avait déjà vu Max Weber au début du siècle, la bureaucratie devient la menace la plus sérieuse à l’égard des libertés individuelles [23]. Pour cette raison, le libéralisme a été associé aux États-Unis et en Angleterre au big government et c’est l’un des thèmes sur lesquels, depuis l’administration Reagan, les républicains ont fait campagne contre les idées libérales.

Conclusion

« Le fait que le libéralisme accorde une réelle valeur à l’expérience a entraîné une réévaluation continuelle des idées d’individualité et de liberté, lesquelles idées sont étroitement dépendantes des changements affectant les relations sociales » (John Dewey, « The Future of Liberalism », in Later Works, 1935).

Ce qui frappe dans cet épisode du « nouveau » libéralisme, c’est l’étonnante capacité de réinvention du libéralisme en fonction des transformations sociales, point sur lequel Dewey insiste dans cette citation. L’explication en est certainement que, par rapport aux idéologies concurrentes, socialisme ou conservatisme, le libéralisme est beaucoup moins rigide et doctrinal et que sa « tolérance structurale » et sa « flexibilité diachronique », pour reprendre les termes des brillantes analyses de Michael Freeden, sont remarquables. Malgré ces transformations, en effet, la structure conceptuelle du libéralisme est restée la même. Nous retrouvons dans le « nouveau » libéralisme tous les concepts-clés de souveraineté de l’individu, de liberté des Modernes, de l’État de droit. Mais cette structure a été modifiée parce que la relation entre ses concepts-clés et ses concepts adjacents et périphériques s’est transformée. En particulier, ses concepts adjacents de démocratie, d’égalité, d’État et de bien commun ont influencé en profondeur ses concepts-clés. En définitive, ses valeurs de base –liberté individuelle, esprit d’entreprise, tolérance, refus du système et du dogmatisme, capacité d’autocritique – inspirent un style, une forme intellectuelle qui lui sont spécifiques et qui donnent à sa famille de concepts beaucoup plus de flexibilité et d’ouverture que dans d’autres idéologies. La maison « libéralisme » a certainement ses portes et ses fenêtres plus largement ouvertes sur le monde qu’aucune autre.


En effet, que voudrait dire la doctrine de la liberté si ce projet était compatible avec le dogmatisme et l’esprit de système généralement attribués aux idéologies politiques ? Par définition, le libéralisme ne peut inspirer des doctrines dogmatiques et sectaires. C’est pourquoi, par exemple, le néolibéralisme de Milton Friedman, repris par les gouvernements Thatcher et Reagan, est difficilement intégrable dans le camp libéral car il bascule très vite dans le conservatisme par la forme de son argumentation, souvent sectaire et dogmatique, tout autant que par le contenu de ses idées. Au contraire, en appliquant la tolérance à la philosophie elle-même, pour reprendre la formule de John Rawls (Libéralisme politique, p. 34) le libéralisme contemporain se manifeste dans des constellations d’idées et de valeurs qui, si elles contiennent un noyau dur, sont toujours susceptibles de réorganisations différentes comme celles accomplies par John Stuart Mill ou tous les auteurs du « nouveau » libéralisme que nous avons mentionnés.


On pourra certes objecter que l’éclectisme n’est pas une bonne formule politiquement et qu’intellectuellement c’est en général un signe de faiblesse. En réalité, c’est pour une idéologie politique une force qui lui permet de se rénover, de s’adapter aux circonstances nouvelles de manière remarquable et de permettre la coopération politique entre des forces sociales opposées. Mais ce qui est possible pour un courant intellectuel l’est sans doute beaucoup moins pour un parti politique. C’est pourquoi le rayonnement du « nouveau » libéralisme a plus été celui d’un mouvement intellectuel que d’un programme de parti. Il n’en demeure pas moins que la capacité de transformation, de réinvention et d’adaptation est inscrite dans la nature même du libéralisme, dans sa conscience de soi en tant que doctrine de la liberté humaine en train de s’accomplir.


par Catherine Audard [29-04-2009]

Catherine Audard, ancienne élève de l’ENS (Ulm-Sèvres), professeur agrégée de philosophie, enseigne la philosophie morale et politique à la London School of Economics (Department of Philosophy) depuis 1991. Elle a publié en anglais John Rawls (Acumen Press, Londres, 2006) et en français une Anthologie historique et critique de l’utilitarisme (PUF, 1999), Le respect (ed. Autrement, 1993), Individu et justice sociale (en collaboration, Le Seuil, 1988) ainsi que des traductions des oeuvres principales de John Rawls, de John Stuart Mill et de nombreux articles de philosophie politique et morale. _ Son livre le plus récent est Les Enjeux du libéralisme. Éthique. Politique. Société. à paraître chez Gallimard en septembre 2009. Elle prépare une version française de son John Rawls pour les Éditions Grasset.

 

Notes

[1] Cette présentation est un résumé du chapitre IV de mon livre, Les Enjeux du libéralisme, à paraître chez Gallimard, septembre 2009.

[2] L’École de Manchester, représentée par Richard Cobden, le fondateur en 1839 de la ligue contre les droits sur les grains (Anti-Corn Laws League) et du parti libéral anglais, est typique du « vieux » libéralisme qui se concentre surtout sur la défense du libre-échange, la non-interférence de l’État dans la vie économique, la diminution des dépenses publiques et des impôts, la stricte liberté des contrats. Il présente ces valeurs comme bénéfiques pour toute la société sans pour autant gagner le soutien de la classe ouvrière, influencée par le mouvement chartiste puis par le travaillisme.

[3] Sur le New Liberalism, on pourra consulter Michael Freeden, The New Liberalism, Oxford, Clarendon Press, 1978, Liberalism Divided, Oxford, 1986, et Ideologies and Political Theory, Oxford, 1996 ; le numéro spécial de la revue Social Philosophy and Policy : Liberalism, Old and New, vol. 24, n°1, hiver 2007 ; James T. Kloppenberg, Uncertain Victory. Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920, Oxford, Oxford University Press, 1986 ; Richard Bellamy, Liberalism and Modern Society, Cambridge, Polity Press, 1992 ; Gilles Dostaler, Keynes et ses combats, Paris, Albin Michel, 2009 (1ère éd. : 2005), p.198-203 et 218-245 sur les grandes réformes libérales et Keynes. Sur le socialisme libéral, voir Serge Audier, Le Socialisme libéral, Paris, La Découverte, 2006, et Monique Canto-Sperber et Nadia Urbinati (dir.), Le Socialisme libéral. Une anthologie, Paris, Esprit, 2003.

[4] Voir Marie-Claude Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007 et Jean-Fabien Spitz, Le Moment républicain, Paris, Gallimard, 2005.

[5] Si Pareto fut un défenseur du libéralisme démocratique pendant sa jeunesse, il devint de plus en plus cynique et finit par soutenir la montée du fascisme.

[6] Carlo Rosselli, militant italien antifasciste réfugié à Paris, mourut assassiné par des miliciens en 1937.

[7] Voir Serge Audier, op.cit. (chap. III), et Richard Bellamy, op.cit. (chap. III).

[8] Sur Max Weber et le libéralisme, voir David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 1996 (chap. 5) ; James T. Kloppenberg, op.cit. (chap. 8), Richard Bellamy, op.cit. (chap. 4).

[9] Voir, par exemple, Gilles Dostaler, op. cit., p. 215-216 ; James T. Kloppenberg, op. cit., p. 201-205.

[10] Voir Gilles Dostaler, op. cit., p. 218-221 et James T. Kloppenberg, op. cit., p. 273-274. L’influence de la législation de Bismarck a certainement marqué cette législation de même qu’elle joue un rôle dans le « progressisme » américain de la même période.

[11] Sur Humboldt, voir Louis Dumont, L’idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1991 (chap. 6).

[12] Le texte le plus représentatif de sa pensée est « Liberal Legislation and Freedom of Contract », 1880, dont on trouvera des extraits dans Monique Canto-Sperber et Nadia Urbinati (dir.), op. cit.

[13] Voir Gilles Dostaler, op. cit., p. 200.

[14] Steven Lukes in Monique Canto-Sperber et Nadia Urbinati (dir.), op. cit., p. 159-161.

[15] Voir The Principles of Political Obligation, 1880, publiés en 1895. Sur T. H. Green, voir Michael Freeden op. cit., et James T. Kloppenberg, op. cit. (chap.4), M. Richter, The Politics of Conscience, Londres, 1964 ; Gilles Dostaler, op. cit., p. 198-201 ; Serge Audier, op. cit., p. 14-15.

[16] La présentation des thèses du « nouveau libéralisme » par Hobhouse se trouve dans Liberalism (1911). Sur Hobhouse, voir Serge Audier, op. cit., p. 16-22 ; Gilles Dostaler, op. cit., p. 199-200 ; James T. Kloppenberg, op. cit., p. 305-311.

[17] Voir Steven Lukes, op. cit., p. 156-157.

[18] Nous suivrons ici la biographie magistrale de Keynes par Robert Skidelsky, John Maynard Keynes 1883-1946, Londres, MacMillan, 2003, ainsi que Gilles Dostaler, op. cit.

[19] Gilles Dostaler, op. cit., p. 165-245 et surtout p. 198.

[20] The End of Laissez Faire, Londres, 1926, traduction française : Éditions Agone, 1999.

[21] « Am I a Liberal ? » (1925), traduction français dans : La Pauvreté dans l’abondance, Paris, Gallimard, 2002.

[22] John R. Commons (1862-1945) a été l’un des critiques américains les plus sévères du laissez-faire dans les années 1920. Voir Gilles Dostaler, op. cit., p. 186-187.

[23] Voir Richard Bellamy, op. cit. (sur Max Weber, p. 184-190) et sur les dangers de la bureaucratie étatique comme industrielle pour les idées libérales.

26/01/2011

La politique aurait-elle quitté la cité? de Pierre Manent

Pierre Manent observe les sociétés et les règles qui en déterminent la politique. Ce spécialiste du libéralisme, qui fut un proche de Raymond Aron, publie un essai et un livre d’entretien où il déplore que la politique ait quitté la cité…

 


(Couverture du livre «Les métamorphoses de la cité : essai sur la dynamique de l'Occident» de Pierre Manent)

« Les métamorphoses de la cité : essai sur la dynamique de l’Occident » de Pierre Manent, Flammarion, 430 pages, 23 €.

 

La politique s’est diluée dans le discours politicien. Il suffit d’observer. L’appauvrissement du débat est patent. Ce qui domine aujourd’hui, c’est l’économie et le droit, deux domaines sur lesquels les discussions ne peuvent se nouer puisqu’ils échappent aux citoyens.


Nous restons hors du monde. Nous faisons comme si le monde n’existait pas. Le discours politique est devenu consensuel. Il n’y a plus véritablement de camps politiques. Tout le monde traite des mêmes thèmes et souvent sous les mêmes aspects. Les hommes et les femmes politiques parlent désormais non plus une mais toutes les paroles politiques. Ils ne se distinguent plus. Comme le débat de fond est inexistant, les attaques personnelles deviennent plus stridentes et monopolisent toute l’attention des observateurs comme des citoyens.


Depuis maintenant pas mal d’années, je travaille sur les formes politiques, c’est-à-dire sur les types d’association humaine dont la succession articule notre histoire. J’ai donc essayé de comprendre l’histoire de l’Occident à un moment où l’Europe s’interroge sur son identité, à un moment où cette Europe s’apprête à se dissoudre dans l’humanité sans laisser de traces. J’y vois comme un abandon de poste.


Nous considérons que nous ne pouvons rien sur notre destin, que tout nous échappe, que nous sommes au balcon de l’histoire comme disait Raymond Aron. La politique, c’est justement le contraire. C’est vouloir peser sur le destin, c’est vouloir nous organiser, c’est établir une règle commune pour affronter l’avenir. Les partisans de la mondialisation nous expliquent que tout nous dépasse. Les adversaires, les alter-mondialistes, disent sensiblement la même chose puisqu’ils considèrent que nous sommes écrasés par cette mondialisation. On finit par penser que les hommes politiques n’ont plus de choix. C’est faux.


Nous entrons dans un monde où les puissances seront plus égales, c’est-à-dire aussi dans un monde où nous aurons moins d’assurance. Que feront la Chine et l’Inde ? Comment va se comporter une Amérique qui ne sera plus la première puissance mondiale ? Quelle sera la place de l’Europe dans ce nouveau monde ? Nous n’en savons rien. Mais il est sûr que nous nous dirigeons vers des événements très surprenants. Face à ces changements, il serait bon que l’Europe se réveille politiquement. Six ou sept milliards d’êtres humains chaussés de Nike, parlant anglais et échangeant des messages sur le web, font peut-être un monde homogène mais pas nécessairement uni.


Je suis lucide. L’Europe a hérité de l’Empire romain qui a succédé à la cité grecque. La cité, l’Empire et l’Église, ce sont les trois socles de l’Occident. La notion de « nation » a permis de sortir de l’impasse religieuse, de construire de nouvelles règles politiques. Quand on regarde l’histoire, on constate que jamais il n’y a eu autant d’incapacité à penser ce que nous faisons qu’au XXème siècle avec les résultats que l’on sait. Je voudrais qu’il en soit autrement au XXIème et je constate que, pour l’instant, cela n’en prend pas le chemin.


Depuis que la gauche a renoncé à la classe sociale et la droite à la nation, on pense se rattacher au monde quand on se rattache aux droits de l’homme. Mais on ne peut pas réduire la politique à la moralisation du monde. La condition de l’homme ne change pas. Il doit donc s’organiser politiquement et établir des règles de vie commune. On voudrait se passer de politique, mais c’est impossible. Et surtout ce n’est pas souhaitable.

 

La gauche a souvent tendance à dénoncer les désordres du système, quelquefois avec raison. Moi, c’est plutôt l’ordre qui m’épate. Je suis fasciné qu’une société comme la nôtre fonctionne tout de même autour d’un ordre, d’une règle collective. C’est ce qui motive tout mon travail : comment, malgré les contraintes, une telle règle évite à la société d’exploser. Donc, je veux bien qu’on dénonce le désordre, mais je voudrais qu’on s’intéresse un peu plus à ce qui fonctionne, ne serait-ce que pour le préserver.

 

Aux Etats-Unis on s’interroge sur ce qu’est l’Amérique au regard du monde. On débat sur son rôle. En France l’identité nationale se limite à une passe d’armes entre nous et nous-mêmes. Regardez les couvertures des hebdomadaires français et comparez les aux hebdomadaires américains. Vous y verrez peu de sujets internationaux. En France on se pose des questions et on polémique comme si le monde était la France.

 

Le rôle du « politiquement correct » s’explique à partir du divorce entre l’action et la parole. On n’attend plus que la parole soit liée à une action possible, donc elle est prise au sérieux comme si elle était elle-même une action. Si cette parole déplaît, elle est considérée comme une action épouvantable. Jusqu’alors, la liberté consistait à mesurer les paroles à l’aune des actions visibles. Le « politiquement correct » consiste à mesurer les paroles à l’aune des actions invisibles.

Par exemple dans les mesures prises par la plupart des pays européens qui se résument à des actions en conformité avec une règle sans parole et des paroles sans rapport avec une action possible.

 

Nous le voyons dans la création romanesque. Dans les années 1950, Sartre et Camus écrivait pour le monde. Les auteurs français d’aujourd’hui écrivent pour le monde francophone. Il faut désormais nous résoudre à n’être qu’une petite province du monde. Cela limite les grandes ambitions intellectuelles et littéraires. Je pense d’ailleurs que ce sentiment est répandu dans les autres pays européens et j’y vois une conséquence du recul de la politique, c’est à dire de l’histoire. Il est évident que l’absence de perspective politique induit un manque d’ambition intellectuelle et artistique.

 

Source:

Nous manquons d’ambitions intellectuelles

Propos recueillis par Laurent LEMIRE



Cet entretien a été publié dans Livres Hebdo, N° 833,

09:39 Écrit par HUMANITAS dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : manent, libéralisme, raymond aron, chine, inde, sartre, camus | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

15/11/2010

Le Judaïsme libéral français

Le Judaïsme mondial est actuellement traversé par des courants variés qui, malgré un ensemble de caractères communs, entraînent pour ses différentes fractions une grande diversité de nuances.
L'exposé suivant résume la position que prend actuellement le Judaïsme libéral français et qui se retrouve également dans de nombreuses fractions du Judaïsme libéral anglo-saxon.

Le Judaïsme libéral se consacre au renouveau de la spiritualité juive et permet le retour aux valeurs authentiques du Judaïsme prophétique et à la tradition mystique et hassidique. Il n'est pas une dissidence mais une réaction salutaire contre deux phénomènes opposés : une assimilation destructrice des valeurs propres au Judaïsme et un sectarisme contraire à l'universalisme juif.

 

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Le Judaïsme libéral propose une méthode d'enseignement et d'éducation religieuse, capable de répondre aux besoins et aux exigences de la vie et de la pensée moderne.
Le but de la méthode libérale est triple :

  • provoquer le réveil à l'amour de Dieu et de sa Tora ;
  • développer en chacun le sens de la "Communauté s'Israël ;
  • inspirer la vocation ardente de "peuple missionnaire"

La base d'enseignement du Judaïsme libéral est le "Chema" (Deuter. 6 4-9) qui forme, sans nul doute, le paragraphe de la Tora le plus complet et le plus émouvant dont se dégage toute sa philosophie religieuse :

  • Dieu est l'Etre des êtres. Il est Unique. Il est notre Seigneur.
  • Les fils d'Israël sont reliés à Dieu par amour, dans leur coeur, dans leur pensée, leurs actes et en leurs enfants.
  • Le monde créé par Dieu est l'ensemble des choses apparemment inertes, et indifférentes, qui, par notre obéissance et notre amour, reprennent vie et conscience sur le plan de l'éternité.

Aussi bien, le Judaïsme libéral actuel n'est-il plus exactement ce qu'il fut aux XVIIIe et XIXe siècle, à époque de la Réforme de Moïse Mendelssohn, de Geiger ou de Philippson, mais il en est la suite, corrigée et plus ouverte.
Dans l'étude des textes sacrés, le Judaïsme libéral préconise la libre interprétation et ne rejette pas plus la science que l'histoire, dont il admet l'importance quels que soient les résultats auxquels celles-ci aboutissent, car le seul postulat valable est l'unité du monde spirituel dans toutes ses manifestations et sur tous les plans.
Or, la Bible ne prétend pas être un livre de mathématique, de physique ou de biologie. Elle est le guide de la sainteté et de la spiritualité par excellence. En rien, elle ne s'opposerait à la recherche, ni à la critique scientifique, historique ou philosophique.
Ce qui est permanent et supérieur demeure la connaissance, l'amour, la charité et la paix. Ainsi se sont toujours exprimés nos Sages.
Le Judaïsme libéral proclame avec force qu'il n'y a pas de dogme dans le Judaïsme, mais une certitude : Dieu, le Père Unique de tous les hommes. Il affirme, en outre, conformément à la tradition, que la seule autorité valable est celle de l'ensemble de la Communauté d'Israël, gardienne de la Tora, qui décide des usages et des rites à maintenir ou à remettre en valeur en leur insufflant un sens et un esprit nouveaux.
Pour que la Communauté puisse assumer ce rôle, il lui faut développer, parmi ses membres, l'instruction religieuse et la vie religieuse familiale et communautaire qui constitueront le terrain sur lequel son autorité se fondera.

 

Dans ses rapports avec les antres confessions religieuses, le judaïsme libéral enseigne la fraternité réelle et l'amour de "l'étranger". Il entend que le Christianisme et l'Islam sont des religions monothéistes et qu'il y a paganisme dans les idoles du coeur autant que dans le fétichisme ou l'adoration des images. Il professe que le peuple juif doit être le "royaume de pontifes et la nation saint", chargés d'apporter "la bénédiction à toutes les familles de la terre".
Il conçoit le Christianisme et l'Islam comme deux religions, issues de la Tora, l'une pour le monde des "Gentils" gréco-romain occidental, l'autre pour le monde des "Gentils" sémite oriental arabe ; l'une et l'autre, capables de permettre à leurs adeptes la connaissance et l'amour de Dieu.
Quant aux religions asiatiques, le judaïsme libéral voit également des pratiques et des conceptions particulières de l'adoration de Dieu.
Il semble évident que les différentes religions de l'humanité correspondent à la diversité des peuples et des hommes, mais nul n'a le droit de déclarer que sa religion est la religion supérieure et la seule valable, et qu'en dehors d'elle, il n'y a point de salut. Les seules valeurs humaines que Dieu estime sont la vérité, la charité, la justice et l'humilité. Chacun doit s'efforcer d'en faire ses principes de vie, et d'élever ainsi au plus haut degré son amour de Dieu.

 

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Le judaïsme libéral, jusqu'à la création de l'État d'Israël, avait pu passer pour une forme de Judaïsme intéressant seulement la Diaspora ; il avait même négligé, et parfois écarté, l'enseignement liturgique sur le retour à Sion.
Un peu avant, et depuis la restauration de l'Etat d'Israël dans la Terre des Ancêtres le Judaïsme libéral a révisé ses positions pour mieux assimiler, à la lumière du miracle historique auquel le monde vient d'assister, ce même enseignement sur le retour à Sion, des exilés de Jacob.
Le Judaïsme libéral enseigne qu'il n'y a pas double allégeance, mais il envisage la nouvelle Iérusalem comme le sanctuaire spirituel de tous les Juifs du monde, celui qui, demain, sera "la maison de prières pour toutes les nations".
Il soutient et encourage tous les rescapés du grand massacre ainsi que tous ceux d'entre les Juifs qui désirent avec eux, aller reconstruire la Terre des Promesses. En outre, depuis la création de l'État d'Israël, le judaïsme libéral croit de plus en plus urgente la nécessité d'instaurer dans le jeune Etat la méthode libérale d'éducation religieuse, afin d'écarter toutes formes de fanatisme religieux et de sectarisme, avec le seul souci de continuer la tradition des Prophètes et d'accomplir les promesses de Dieu. Il souhaite ardemment voir s'établir dans l'Etat d'Israël des rabbins missionnaires qui sauront redonner une foi religieuse ardente à la majorité de la population, actuellement abandonnée à l'indifférence religieuse, et si pleine cependant du désir de retrouver et d'aimer Dieu.

 

Il est trop tôt maintenant pour se prononcer sur l'avenir de l'État d'Israël, mais on se souviendra seulement de l'enseignement de nos Sages et de nos Prophètes qui avaient vu, pour la fin des Temps, affluer toutes les nations vers Jérusalem et y adorer le Dieu Unique de Justice et de Miséricorde en venant se réconcilier dans la Ville Sainte, après avoir aboli l'art dès combats et supprimé tous les instruments forgés pour la destruction.
L'humanité semble voir l'aube de cette ère messianique, bien qu'elle gémisse encore seps le poids de la peur et de l'orgueil. Le Judaïsme libéral enseigne, conformément à la pure tradition d'Israël que les jours messianiques viendront où Dieu sera reconnu le Roi Unique de tous les hommes, l'époque où les peuples et les individus se retrouveront unis dans le même amour fraternel, dans la même pratique de la vérité, du bien et de la justice.
Ces Jours messianiques annoncés par les Prophètes coïncideront avec la restauration glorieuse d'Israël dans la splendeur de la Terre sanctifiée par les promesses faites à Abraham lsaac et Jacob.

 

Par son extrême efficacité, la méthode du Judaïsme libéral permet le développement spirituel et l'élévation religieuse de la jeunesse. Les moyens à sa disposition sont multiples pour intéresser la jeune génération à la tradition de nos pères. Les plus essentiels sont l'enseignement vivant, suivant les méthodes modernes (chants, histoire, contes et légendes, Midrach et langue hébraïque) et le culte fervent, intelligible et joyeux (offices des jeunes, Kiddouch du sabbat, Havdala, Seder, Soukka, Hanuka, Pourim, lectures bibliques et cantilation des Psaumes, en groupe).
La méthode libérale se propose avant tout de créer d'une part, auprès des jeunes comme auprès des adultes, un climat favorable pour l'étude et la connaissance des sciences juives par ses cercles d'études, et, d'autre part, grince à la ferveur de ses offices et à ses réunions de prières et de méditation, de susciter en chacun le désir de communion avec toutes les grandes âmes religieuses de l'histoire du peuple juif.
Sur ce point, elle se rapproche beaucoup de la méthode hassidique qui enseigne le Judaïsme par la joie en Dieu. Le judaïsme libéral permet ainsi le renouvellement du Judaïsme et devient par cela même la religion de l'avenir.

 

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Les pratiques qui suscitent le dynamisme religieux, amour pur de Dieu et dévouement au prochain et à la communauté, doivent être encouragées et observées, en premier lieu.
En conséquence, un des critériums de la pratique rituelle, d'après la méthode libérale, est l'enthousiasme au sens grec du mot. C'est dans la mesure où telle pratique religieuse, qui n'est jamais qu'un moyen et non une fin, sera animée d'un esprit élevé, et douée d'une énergie spirituelle profonde, qu'elle sera proposée et observée dans le culte communautaire et familial, aussi bien que dans le culte individuel.
D'une façon générale, le ritualisme sera présenté, non comme une obligation aveugle susceptible d'étouffer l'élan religieux, mais comme un moyen de continuer la tradition, d'une manière vivante et intelligente.

 

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Une des implications de la méthode libérale est l'émancipation religieuse de la femme.
Se référant au "Chema" (Deutéronome 6. 4-7) et à Deut. 29.1 0, le Judaïsme libéral considère que l'Alliance qui unit Dieu à Israël a engagé, depuis Moïse, la collectivité entière du Peuple Témoin, et qu'il est injuste et contraire à l'esprit de la Tora, de maintenir l'infériorité civile ou religieuse de la femme (divorce, lévirat, miniane) sur la seule interprétation de quelques termes ou expressions scriptuaires (Deux. 24) alors que la femme Juive joue un rôle un rôle primordial dans l'éducation, l'instruction religieuse et l'enseignement de l'hébreu à ses enfants (Pro. 31 et Deut. 6-7).
C'est là, entre autres, que ses compétences doivent être suffisantes car le judaïsme libéral tient à ce que la mère juive complète l'enseignement du maître et du rabbin. Aussi le libéralisme a-t-il émancipé la femme juive en lui accordant au moins autant de droits et de devoirs religieux qu'à l'homme, en raison des nécessités du monde moderne qui ne laisse plus à ce dernier le temps d'instruire ses enfants dans la vie juive.
C'est la femme qui est "la maison" suivant le mot de nos Sages. C'est elle qui fait la beauté du foyer où ses enfants, comme le père, doivent trouver un Judaïsme vivant, intelligent et joyeux. Le Mouvement libéral veut aider de toutes ses forces les maisons juives à retrouver la tradition familiale dans toute sa pureté, notamment celle du sabbat, le vendredi soir, par les chants et les études bibliques, le samedi par la prière, la sanctification du repos et la Havdala, moments solennels que l'on rehaussera particulièrement à l'intention de la jeunesse, afin de conférer à la vie juive le respect religieux et la joie de sainteté dont le monde a tant besoin.

 

La célébration du culte libéral obéit à deux principes talmudiques :

  • Mieux vaut peu avec conviction que beaucoup sans conviction.
  • L'essentiel est de comprendre et d'aimer le culte que l'on offre à Dieu, en quelque langage que ce soit.

Il s'ensuit que la prière classique sera écourtée, élaguée et enrichie des textes les plus édifiants de la Tora, des Prophètes, des Psaumes et de la littérature post-biblique. La structure traditionnelle de l'office est généralement maintenue en hébreu. (Chema, Amida, lecture de la Loi, Kaddich, Alénou).
Les traductions dans la langue du pays sont usitées dans une large mesure pour les parties mobiles de l'office. Les répons de l'assemblée sont alternés avec les versets lus par le récitant, de manière à obtenir une participation effective de tous les fidèles, aussi bien des adultes que des jeunes.
Hommes et femmes sont assis côte à côte ; le silence et le plus grand recueillement sont observés.
Le chant de l'officiant et du choeur comptera pour une grande part dans la célébration du culte public ; là aussi, il est bon d'obtenir la participation des fidèles de façon que l'heure de la prière soit un hymne joyeux rendu à Dieu par toute la communauté.
La prédication comportera des sujets religieux les plus variés. Ils seront traités alternativement sous forme de sermons, de causeries, d'allocutions ou d'entretiens familiers, de manière man aux que soit retrouvée la forme authentique de la prière juive qui comportait toujours un enseignement, une partie didactique. Le fidèle a besoin moins d'une consolation ou d'un réconfort que d'un éveil à la vie spirituelle pure qui est toute joie.
Le rabbin ne doit en outre jamais perdre de vue la réalité et l'actualité au cours de ses explications ou de ses causeries religieuses. Il apportera ainsi constamment des outres neuves au même vin vieux.

 

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Dans ses rapports avec les autres communautés, la communauté libérale fait preuve de compréhension et d'esprit fraternel. De plus, par son action, elle leur indique l'importance de sa propre mission à l'intérieur du Judaïsme moderne. Cette mission s'adressera au grand nombre de Juifs détachés de la religion ou indifférents à la spiritualité, aux athées et aux incroyants qu'elle se propose de faire revenir au Judaïsme.
Elle s'adresse aussi à ceux qui, troublés par l'inquiétude spirituelle, se sont trouvés attirés vers d'autres disciplines religieuses, par suite d'une connaissance insuffisante ou nulle des valeurs spirituelles de la religion et de la vie juives.
Cette mission est pleinement justifiée du fait que nombreux sont les hommes de bonne volonté qui désirent connaître les valeurs permanentes de notre tradition religieuse à condition toutefois qu'elles leur soient présentées d'une manière vivante et actuelle et suivant les méthodes les plus adaptées à la vie moderne.
Grâce à notre méthode libérale, des centaines de jeunes ont appris l'hébreu et ont retrouvé le caractère authentique, joyeux et sacré de la prière et de la vie juives.
Un nombre de fidèles de plus en plus grand, de tous âges et de toutes cultures participent avec ferveur et recueillement à cette glorification infinie de Dieu que surent chanter nos prophètes, nos rois et nos poètes.
Notre méthode nous a permis d'obtenir de tels résultats qu'il ne fait aucun doute qu'elle soit bonne et la mieux adaptée à la génération actuelle. Se généralisant non seulement dans les pays de la Diaspora, mais aussi en Israël, elle permettra le grand retour au Judaïsme de tous nos frères égarés.
Avec ce "retour", le peuple missionnaire sera prêt à convertir le monde à Dieu.

 

Source:

Judaïsme libéral

 

par le Rabbin André Chalom ZAOUI

Extrait de la REVUE DE LA PENSÉE JUIVE, N° 7 - Avril 1951

Le rabbin André C. ZAOUI

 

Voir aussi: [PDF]

Le judaïsme libéral en Israël

14:07 Écrit par HUMANITAS dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : religion, israël, juifs, judaïsme, libéralisme, tora, femmes, émancipation, zaoui | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

06/11/2010

Qu’est-ce que le libéralisme par Gérard Dréan?

Lorsque les mots perdent leur sens, les gens perdent leur liberté
(Confucius)

 

La véritable doctrine libérale est une grande méconnue, au point que même d’éminents contributeurs de Sociétal n’en ont qu’une idée imparfaite. Le présent article a pour but d’en rappeler les fondements, tels qu’ils ont été établis et enseignés par les grands auteurs, et de dissiper les erreurs les plus courantes, par exemple :

  • croire qu’il est possible de dissocier, voire d’opposer, un libéralisme philosophique et un libéralisme économique ;

  • croire que le libéralisme trouve sa seule justification (ou sa condamnation) dans ses effets économiques ;

  • croire que le libéralisme est lié à la théorie néoclassique de l’équilibre général, et en particulier aux mythes de l’homo economicus et de la concurrence « pure et parfaite

  • croire que le libéralisme ignore les liens sociaux ou en prône l’effacement ;

  • croire que le libéralisme s’oppose à toute forme d’action collective.

 

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De nombreux auteurs ont relevé qu’il existe de nombreuses formes de libéralisme1. Mais toutes ces variantes ont en commun une préconisation forte qui en forme le noyau dur : limiter de façon stricte l’intervention de l’Etat, seules les justes limites à lui fixer différant selon les écoles.

Cetteposition est l’aboutissement commun de plusieurs courants de pensée. En schématisant, il existe d’une part une approche « conséquentialiste » ou utilitariste, dans laquelle le libéralisme est justifié par les résultats auxquels il conduit, et une approche déontologique, dans laquelle le libéralisme repose sur des principes philosophiques universels. Cette distinction s’accompagne d’une autre : pour les conséquentialistes, il est légitime de considérer séparément des doctrines libérales dans chaque domaine : moral, religieux, politique, économique etc. Pour les déontologistes au contraire, il existe une seule doctrine libérale qui s’applique uniformément dans tous ces domaines.

Les versions conséquentialistes du libéralisme économique

Tordons d’abord le cou à la variante la plus connue de l’approche conséquentialiste : sa prétendue justification par la théorie néoclassique de l’équilibre général.>

On sait que Léon Walras a montré que, sous certaines conditions, le libre jeu des forces économiques conduit à un équilibre général et que son disciple Vilfredo Pareto a montré que cet équilibre est un optimum dans la mesure où il est impossible d’améliorer la situation d’un agent sans dégrader au moins autant celle d’un autre. Conclusion : il faut laisser jouer librement les forces économiques, car cela conduit automatiquement à l’optimum. On aurait ainsi « démontré mathématiquement la supériorité du libéralisme"..2

Comme l’ont relevé d’innombrables auteurs célèbres ou obscurs3, cette position ne résiste pas à l’examen. L’équilibre économique et les hypothèses sur lesquelles il repose, l’agent économique rationnel (le trop célèbre homo economicus) et la concurrence « pure et parfaite » (qui est la négation de la concurrence réelle), ne sont en aucune façon des phénomènes réels ou réalisables, mais des constructions intellectuelles destinées à aider à la réflexion. Il en va de même de l’optimum de Pareto, dont rien ne permet de penser qu’il soit une situation particulièrement désirable. Le seul débat pertinent à leur sujet est de nature méthodologique : dans quelle mesure ces constructions imaginaires sont-elles utiles à la compréhension de la réalité4

Loin d’atteindre le sommet de la science économique, Arrow et Debreu, en explicitant toutes les hypothèses qui doivent être vérifiées pour que les équations de l’équilibre général admettent une solution, ont au contraire démontré que ce modèle n’est pas autre chose qu’une curiosité mathématique à des années-lumière de la réalité. La rigueur scientifique commanderait de le remiser, et avec lui toutes ses hypothèses constitutives et ses développements ultérieurs, au placard des gadgets inutiles. La discipline économique aurait alors une chance de sortir enfin de l’impasse cognitive où ses gros bataillons se sont enfermés depuis le début du vingtième siècle.>

Il est donc vain de faire reposer une prétendue démonstration de la supériorité du libéralisme sur la théorie de l’équilibre général ; mais pour la même raison il est tout aussi vain de prétendre réfuter le libéralisme en réfutant cette théorie, ou de justifier l’intervention de l’Etat en montrant que le libre jeu du marché ne conduit pas à l’optimum. Certains auteurs (Barone, Lange, Lerner) ont d’ailleurs utilisé aussi bien la théorie de l’équilibre général pour justifier la planification centralisée.

De toute façon, le libéralisme n’a pas attendu Walras, et cette même condamnation de la théorie néo-classique est exprimée de façon encore plus radicale par des auteurs réputés ultra-libéraux comme ceux de l’école dite autrichienne. La critique des mythes néoclassiques laisse intact un raisonnement conséquentialiste beaucoup plus ancien, où l’intervention de l’Etat dans l’économie est condamnée pour ses effets, ainsi qu’un raisonnement " déontologiste" tout aussi ancien où le libéralisme n’est que l’application au domaine économique de principes philosophiques " a priori".

Le conséquentialisme invite à juger chaque action possible à ses résultats, notamment celles de l’Etat. Cette approche analytique aboutit à un continuum disparate de positions plus ou moins libérales sur une infinie variété de sujets, mais qui reposent quand même sur deux idées fondatrices du libéralisme :

La première, celle que l’Etat n’a pas a priori tous les pouvoirs, mais seulement ceux que les citoyens lui confient librement. Un gouvernement, disait Herbert Spencer, n’est qu’un agent employé en commun par un certain nombre d’individus pour obtenir certains services.

La deuxième, que la décision de confier ou non tel ou tel rôle à l’Etat doit se faire au cas par cas en fonction de l’efficacité de l’Etat comparée à celle de l’initiative privée. De là à dire que l’Etat ne doit en aucun cas s’arroger le monopole des actions qui lui sont confiées, et doit être systématiquement mis en concurrence afin que sa supériorité soit vérifiée en permanence, il n’y a qu’un pas.

On arrive ainsi à une critique plus générale de toute intervention de l’Etat, pas limitée au domaine de l’économie. Toute action est nécessairement guidée par une prévision de ses résultats, qui fait partie de la « théorie du monde » de l’agent qui l’entreprend. Or cette théorie est par définition subjective et nécessairement imparfaite. Mais si un individu agit selon une théorie fausse, les conséquences de son erreur sont limitées (ce qui est d’ailleurs une justification conséquentialiste de la propriété privée). Et quand il comprend qu’il s’est trompé, son souci de son propre intérêt le poussera à modifier sa théorie jusqu’à ce qu’elle devienne plus exacte. Dans un marché libre, les agents dont la théorie du monde se révèle erronée sont vite amenés à en changer et à découvrir progressivement « les vraies lois de l’économie ».

L’Etat fonctionne différemment. Sa caractéristique distinctive est l’usage de la contrainte, ce que Max Weber a appelé « le monopole de la violence légitime » et qu’il serait plus correct d’appeler le monopole légal de la violence (légitime ou non, comme nous le voyons hélas tous les jours). Ce monopole lui donne le privilège de pouvoir s’obstiner dans l’application de théories fausses et dans des actions dont les résultats vont à l’encontre même du but qu’elles visent, et de s’enfoncer dans l’erreur en tentant de corriger les effets de ses erreurs passées par de nouvelles erreurs encore plus funestes. De plus, il prétend agir non dans son propre intérêt, mais dans un « intérêt général » mal défini et qu’il n’a aucun moyen de mesurer.

En soustrayant ses actions au verdict permanent du marché, l’Etat se prive à la fois des moyens de vérifier que son offre reste adaptée à la demande et que ses méthodes sont bien les plus efficaces, ainsi que de la motivation pour les améliorer sans cesse. Quelle que soit la bonne volonté et la compétence de ses agents, on peut donc s’attendre à ce que l’Etat agisse moins efficacement que des entreprises en concurrence. C’est ce qu’exprimait déjà Turgot en 1759 : « L’intérêt particulier abandonné à lui-même produira plus sûrement le bien général que les opérations du gouvernement, toujours fautives et nécessairement dirigées par une théorie vague et incertaine5 ». Même si personne ne peut savoir ce que serait un hypothétique « optimum économique », on peut affirmer que l’Etat ne peut pas mieux s’en approcher que le libre jeu des intérêts particuliers.

De ces deux justifications conséquentialistes, on peut oublier celle qui repose sur l’équilibre général néoclassique. Elle ne mérite d’être mentionnée que parce qu’elle est la plus connue et la cible de tous les antilibéraux. Nombreux sont en effet les auteurs qui croient pouvoir régler définitivement son compte au libéralisme en réfutant la position néo-classique, ou plus généralement en lui opposant des arguments de nature strictement économique. Mais ceux-là perdent leur temps : leurs arguments sont hors sujet et n’effleurent même pas la véritable doctrine libérale.

Les fondements déontologiques du libéralisme

Le véritable libéralisme est de nature déontologique. Il affirme des principes qui doivent être respectés par tous, en toutes circonstances et quelles qu’en soient les conséquences. Son dogme fondateur est « tous les hommes sont libres et égaux en droits », ou comme disait Diderot : « aucun homme n’a reçu de la nature le droit de commander aux autres6 ».

Cette idée qu’aucun être humain n’a le droit d’exercer une contrainte sur un autre être humain est au cœur de la pensée chrétienne, de l’humanisme de la Renaissance et de la philosophie des Lumières. Elle se traduit entre autres par la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789.

Notons bien que ce n’est pas de « l’Homme » abstrait que parle cette philosophie, mais de chaque être humain individuel concret. Elle ne se contente pas de dire in abstracto : « l’Homme est libre » ; le Principe de Liberté qu’elle énonce est : « chaque être humain est libre d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités. »

Elle ne parle pas non plus de liberté dans un quelconque sens métaphysique absolu, mais comme de la faculté pour chaque être humain particulier de choisir entre plusieurs actions possibles dans une situation donnée. Chacun de nos choix est soumis à des contraintes, mais il serait absurde de dire que les lois physico-chimiques qui gouvernent les phénomènes du monde sensible sont des obstacles à notre liberté. Un homme seul au monde serait aussi totalement libre qu’il est possible de l’être, et pourtant il resterait soumis aux lois de la nature.

Le mot même de liberté n’a de sens que relativement aux entraves que pourraient lui opposer les autres êtres humains. Le même principe de liberté peut donc s’énoncer sous forme négative : « aucun être humain n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités ». Ainsi formulé, ce principe d’égale liberté prend un sens opérationnel, celui d’une éthique de l’action qui reste valable même si, comme l’enseigne Spinoza, notre liberté n’était qu’une illusion7.

Sous ses deux formes, positive et négative, le principe libéral a valeur de dogme. Comme dit la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis : « nous tenons ces vérités pour évidentes ». Le propre du libéralisme est d’aller jusqu’au bout des conséquences de ce principe. Si les libéraux sont souvent taxés de dogmatisme, c’est parce qu’en effet, pour eux, on ne transige pas avec la liberté.

Au niveau individuel, le principe libéral ne prescrit aucun comportement particulier, pas plus l’égoïsme que l’altruisme, le matérialisme que l’idéalisme, l’athéisme que la religion. Il se borne à interdire l’usage de la contrainte en matière religieuse ou morale, comme dans toutes les autres matières. Dans l’ensemble de règles que chacun de nous suit dans son comportement individuel, le libéralisme n’en introduit qu’une seule : tu n’exerceras aucune contrainte envers autrui. C’est en quelque sorte une morale minimale de tolérance qui permet à chacun de choisir librement les autres règles qu’il veut suivre, une simple éthique de l’action qui dit qu’un certain moyen, la contrainte sur les autres, est inacceptable, mais qui laisse chacun totalement libre de choisir ses fins et les autres moyens de les atteindre. C’est une version généralisée du principe de laïcité.

Il s’ensuit que toutes les controverses sur les différentes règles morales ou les différents comportements individuels sont sans incidence sur la règle libérale elle-même. Dire « il faut se comporter de telle façon » n’autorise personne à y contraindre quiconque, quel que soit le bien-fondé de ce précepte et le nombre de ceux qui y adhèrent. La règle libérale est ainsi compatible avec toutes les autres règles, qu’elles soient éthiques, philosophiques ou religieuses, tant qu’elles ne commandent pas d’exercer une contrainte sur d’autres êtres humains, quel que soit le prétexte donné pour cela. Elle transcende les autres règles et leur est indifférente en les admettant toutes. Par rapport aux principes libéraux, les controverses éthiques (comme d’ailleurs les controverses économiques) sont hors sujet.

Appliquer rigoureusement le principe libéral :« aucun être humain n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend », conduit à refuser non seulement le gouvernement par une minorité, mais aussi la règle majoritaire sur laquelle les gouvernements démocratiques prétendent fonder leur autorité. Puisqu’un être humain ne peut avoir de droits sur un autre que si ce dernier y consent librement, un chef n’a d’autorité légitime que sur ceux qui ont librement choisi de lui obéir. Il en va de même des dirigeants politiques. Même s’ils sont démocratiquement élus, leur autorité ne s’étend qu’à ceux qui ont voté pour eux.

De la même façon qu’il doit être interdit à un plus fort d’imposer sa volonté à un plus faible, il doit être interdit à un plus grand nombre d’individus d’imposer leur volonté à un plus petit nombre. Les décisions d’une majorité ne s’appliquent qu’aux membres de cette majorité, qui ne peut en aucune façon les imposer aux autres, même si c’est par l’entremise d’une organisation ad hoc appelée Etat. La vraie démocratie, ce n’est pas faire régner la loi de la majorité, mais au contraire protéger la liberté des individus et des minorités contre les plus forts et les plus nombreux.

Pour les plus libéraux, il n’y a pas de différence sur ce point entre ceux qui se réclament du service de l’Etat et les autres. Une action est morale ou immorale, légitime ou illégitime, indépendamment de la personne ou du groupe qui l’entreprend.Les hommes de l’Etat n’ont pas plus le droit que les autres d’exercer la contrainte sur leurs congénères ; l’Etat ne peut pas plus que toute autre organisation humaine recourir à la violence contre les citoyens, quel qu’en soit le prétexte, intérêt général, « régulation », « justice sociale » ou autre.

Cette logique difficilement réfutable conduit à contester toute légitimité à l’Etat, dans la mesure où celui-ci se caractérise justement par l’usage de la contrainte sur toute une population, consentante ou non. C’est la position dite « libertarienne » proposée par Gustave de Molinari8et développée par des auteurs comme Lysander Spooner et Murray Rothbard. Quelque choquante qu’elle soit pour nos esprits formés depuis des siècles à accepter l’Etat comme une donnée de fait, cette position n’en est pas moins la position la plus simple. Est-il permis de dire, en suivant Guillaume d’Occam : « et donc la plus satisfaisante » ?

Le libéralisme classique

Au contraire, les libéraux classiques, à la suite de Locke, Montesquieu et Benjamin Constant, admettent la nécessité d’un Etat. Ils reconnaissent que le monde n’est pas un éden où tout le monde serait beau et gentil. Les hommes sont ce qu’ils sont : tantôt ils s’entraident, tantôt ils se combattent. Il y a parmi eux des philanthropes et des voleurs, des redresseurs de torts et des assassins, des saints et des monstres. Chacun d’entre nous agit tantôt de façon égoïste, tantôt de façon altruiste. Il y a dans les sociétés humaines assez de tendance à la coopération pour qu’on fasse confiance, mais aussi assez de tendance à la violence pour qu’on cherche à s’en préserver.

Qu’est-ce qui peut arrêter la violence ? Fondamentalement le droit de légitime défense, considéré comme un droit naturel de tout être humain. Mais alors les faibles resteraient à la merci des plus forts, et un petit groupe d’honnêtes gens resterait à la merci d’une troupe de brigands plus nombreuse et mieux armée. Seule peut arrêter la violence une force plus puissante que celle de la troupe la plus nombreuse et la plus forte, qui ne peut être que la force de la société toute entière, matérialisée par une organisation qu’on appelle l’Etat. Chacun doit renoncer à utiliser la violence et confier à l’Etat le monopole de l’exercice de la force, au service de la protection de chacun contre tous les autres.

Mais cet Etat est une organisation humaine comme les autres. Et puisque cette organisation a le monopole de la violence, le risque que les hommes qui la composent en abusent est permanent. L’Etat est à la fois dans la théorie le garant des libertés et dans la réalité la plus grave menace pour ces mêmes libertés qu’il est censé garantir. L’histoire comme la simple observation du monde contemporain montrent hélas amplement que les gouvernements oppriment et affament leurs peuples infiniment plus souvent qu’ils ne les protègent ou ne les servent.

Par conséquent, l’action de l’Etat doit être strictement limitée à la défense des libertés individuelles qui est sa raison d’être. Lui accorder le monopole de la violence légitime a pour contrepartie nécessaire de limiter son domaine d’action de façon rigoureuse, en l’enfermant dans des limites étroites par des institutions appropriées comme la démocratie et la séparation des pouvoirs. Si on laisse aux hommes de l’Etat la possibilité de décider où et quand ils doivent intervenir, ils finiront par intervenir toujours et partout, non parce qu’ils sont nécessairement plus mauvais que les autres, mais parce qu’ils ont le pouvoir d’imposer leur intervention, souvent avec la conviction de bien faire. Et l’approbation de la majorité ne fait qu’aggraver le danger.

Selon cette thèse, le seul rôle légitime de l’Etat est depermettre aux humains de vivre ensemble, même s’ils ne sont d’accord sur rien d'autre que cette volonté de vivre ensemble. L'Etat doit être neutre, sans opinion et sans projet autre que celui de faire régner un ordre impersonnel permettant à chacun d’exercer sa liberté au maximum et de vivre conformément à ses préférences, et non imposer à tous des options qui ne sont jamais que celles de quelques-uns, même s’ils sont en majorité. Précisément parce que les citoyens confient à l’Etat des pouvoirs exorbitants dans certains domaines, il doit lui être interdit d’utiliser ces pouvoirs dans d’autres domaines, par exemple la vie privée, la morale, la religion, et … l’économie.

Cette philosophie politique pourrait se résumer en trois citations : Montaigne : « Les princes me donnent prou s’ils ne m’ôtent rien, et me font assez de bien quand ils ne me font point de mal ; c’est tout ce que j’en demande9 » ; Jean-Baptiste Say : « A la tête d’un gouvernement, c’est déjà faire beaucoup de bien que ne pas faire de mal10 » ; Frédéric Bastiat : « N’attendre de l’Etat que deux choses : liberté, sécurité. Et bien voir que l’on ne saurait, au risque de les perdre toutes deux, en demander une troisième11 ».

Le véritable libéralisme économique

Bien que le libéralisme économique soit le principal accusédans le discours ambiant, sa défense pourrait s'arrêter là. Les actes économiques, pour autant qu’on puisse les distinguer des autres, doivent se conformer aux mêmes préceptes. Le libéralisme économique n’est pas autre chose que l’application du libéralisme philosophique et politique aux actes économiques. L'économie n'est qu'un des domaines de l'activité humaine où l'Etat ne doit pas intervenir.

Les véritables fondements du libéralisme économique sont contemporains du libéralisme politique et se trouvent chez les économistes français du dix-huitième siècle, principalement Condillac, Turgot et Say. Cette tradition a été occultée par les classiques anglais (Smith, Ricardo) et leurs lointains émules les marxistes, puis par le scientisme walrasien et la macro-économie des enfants de Keynes, mais a été maintenue vivace, encore que sous le boisseau, par l’école « autrichienne » de Menger, Mises et Hayek.

Les philosophes libéraux qui ont abordé le terrain de l’économie, comme Locke, Hume, Condillac, Montesquieu ou Benjamin Constant, y ont développé des positions libérales comme conséquence directe de leurs positions philosophiques, en présentant leur libéralisme en économie comme un simple cas particulier de la limitation du pouvoir de l’Etat. Quant à ceux qui sont plutôt économistes, comme Say, Bastiat, Mises ou Hayek, ils ne se sont pas contentés de raisonnements conséquentialistes, mais ils ont pris le soin de rattacher leurs positions économiques à des racines philosophiques déontologiques. Les liens historiques et logiques entre les deux sont tels qu’il est impossible et absurde de distinguer un « libéralisme économique » d’un « libéralisme philosophique », et a fortiori de les opposer.

Cette tradition économique « classico-autrichienne »s’oppose radicalement à la tradition néoclassique issue de Walras. Elle ne s’autorise pas à inventer son propre modèle de l’homme, mais prend les êtres humains tels qu’ils sont dans leur diversité, leur complexité, leurs limitations et la variété de leurs motivations. « L'économie étudie les actions réelles d'hommes réels. Ses théorèmes ne se réfèrent ni à l'homme idéal ni à des hommes parfaits, et pas davantage au mythique homme économique (homo œconomicus)12 ». Elle ne s’intéresse pas non plus à d’imaginaires équilibres, mais aux processus concrets qui modèlent la réalité économique.

Du libéralisme philosophique, les économistes classiques retiennent l’idée que chaque être humain est le meilleur juge de son propre bien-être. Il en découle que la valeur que nous accordons aux choses, qui exprime le désir que nous éprouvons pour elles, est purement subjective. Et puisque ni le désir ni la satisfaction ne sont mesurables, la valeur qui en est l’expression n’est pas une grandeur mesurable. On ne peut ni comparer ni additionner les valeurs que deux individus différents attachent à un bien, ni les satisfactions qu’ils en retirent. Il n’existe pas de mesure du bien-être d’un individu ou d’un groupe, et la notion d’optimum économique est vide de sens. Tout raisonnement qui fait référence à un état « optimum » est sans objet.

Loin de résumer l’homme à ses instincts matériels égoïstes comme on l’en accuse, le libéralisme constate que les motivations des humains sont trop diverses – utilitaires ou idéalistes, égoïstes ou altruistes, matérielles ou spirituelles – et les circonstances dans lesquelles ils sont placés sont trop variées pour qu’un quelconque modèle mathématique puisse résumer leurs choix. Le seul moyen d’intégrer les décisions des acteurs, c’est l’ensemble de leurs interactions effectives, qu’on appelle le marché. Aucun raisonnement ne peut remplacer les libres décisions des êtres humains réels. Toute tentative de planification centralisée est donc vouée à l’échec.

Mais contrairement à la légende, ces libéraux ne prétendent nullement que le libre fonctionnement du marché conduit à un optimum. Ils savent qu’il n’existe pas d’organisation sociale, réelle ou imaginaire, socialiste ou libérale, qui puisse donner intégralement satisfaction à chacun des êtres humains. Non seulement il existe des contraintes physiques, géographiques ou climatiques dont aucune action humaine ne peut s’affranchir, mais le marché libre, qui n’est rien d’autre que l’ensemble des interactions spontanées des êtres humains, et qui définit simultanément la contribution de chacun à la production et ses droits sur cette production, ne donne pas nécessairement satisfaction à tous. Tout comme la notion d’optimum économique, les notions de marché « parfait », et par conséquent d’« imperfections du marché » sont vides de sens.

Mais toutes les tentatives de justifier l'intervention de l'Etat par les défauts des mécanismes économiques sont sans valeur. Les hommes de l’Etat ne sont ni meilleurs ni plus compétents ni mieux informés que les autres, et n’ont aucune qualité pour imposer à l’ensemble de la société leurs préférences personnelles ou celles de la majorité. S’en remettre au pouvoir de l’Etat pour remédier à ce que les économistes néoclassiques appellent les « défaillances du marché » est pire que le mal : les défaillances de l’Etat sont généralement bien pires ! Ceux qui veulent que l’Etat intervienne partout où le marché est jugé défaillant commettent la même erreur que cet empereur romain qui devait choisir un chanteur et qui, devant les couacs du premier candidat, engagea le second sans prendre la peine de l’écouter…

En plus de ces positions qu’on peut qualifier d’ontologiques, les économistes libéraux constatent quelques évidences. D’abord que production et échanges sont indissociables : tout ce qui est consommé doit d’abord avoir été produit. Ils ne gobent pas l’ânerie popularisée par Keynes13selon laquelle nous serions définitivement entrés dans l’ère de l’abondance, où tous les problèmes de production étant résolus, la seule question restante serait celle de la répartition des richesses. Les désirs des hommes sont illimités ; dès qu’un de leurs besoins est satisfait, ils s’en découvrent un autre, et le libéral s’interdit de décréter qu’il existe des « vrais besoins » et des « faux besoins ». Il laisse les moralistes et les philosophes dire aux gens comment ils devraient se conduire, et se contente d’enregistrer leur comportement effectif.

La deuxième évidence, c’est qu’il n’existe pas d’autres moyens pour l’humanité d’améliorer sa condition que de mieux s’organiser et de perfectionner ses outils. Il faut donc que ceux qui ont l’idée de nouvelles façons de servir leurs congénères – les entrepreneurs au vrai sens du mot, ce qui inclut les entrepreneurs politiques – aient la liberté de mettre ces idées en œuvre et de les proposer à leurs contemporains, mais pas celle de leur imposer. Comme personne ne peut savoir à l’avance si telle ou telle proposition sera acceptée, ils doivent laisser les autres en décider, et accepter d’abandonner les offres dont personne ne veut. C’est ce qui s’appelle la concurrence.

L’ajustement des activités des uns aux désirs des autres ne peut s’effectuer que par tâtonnements incessants. Dans ces tâtonnements, l’entrepreneur est le moteur, et le consommateur le juge suprême. Le marché est l’ensemble des dispositifs institutionnels concrets par lesquels les initiatives et les intérêts des uns et des autres se confrontent et s’intègrent.

Mais comment savoir si ces tâtonnements vont dans le bon sens ? C’est là qu’intervient la troisième évidence : tout accord librement consenti augmente la satisfaction des deux parties ; s’il en était autrement, celui des deux qui se sentirait lésé refuserait cet accord et l’échange n’aurait pas lieu14. Plus généralement, tout ensemble de transactions librement consenties améliore la situation de tous ceux qui y ont participé. Contrairement à la conception néoclassique, qui voit la liberté des échanges comme un simple moyen d’arriver à un optimum économique défini par ailleurs, la conception classico-autrichienne y voit la garantie que la situation qui en résulte est jugée préférable à la situation de départ par ceux qui ont participé aux échanges.

Autrement dit, la liberté des échanges est à la fois un cas particulier du principe philosophique de liberté, donc un impératif éthique qui s’impose indépendamment de ses conséquences, et (fort heureusement) le moyen qui conduit le plus probablement à la plus grande satisfaction générale. Mais la tradition autrichienne est plus moraliste qu’utilitariste : son attachement à la liberté des échanges procède plus du respect d’un principe général que d’une recherche d’efficacité. S’il devait y avoir conflit, les libéraux authentiques placeraient l’exigence éthique de liberté au-dessus du souci d’efficacité économique.

Que le marché ait besoin de règles, les libéraux ne le nient absolument pas, mais ils veulent que ces règles soient librement établies entre les intéressés, et que la seule sanction pour ceux qui ne les-respectent pas soit le jugement en actes de ceux dans l’intérêt desquels les règles sont établies, c’est à dire les êtres humains dans leur rôle de consommateurs. La régulation doit être volontaire et ne pas faire appel à la contrainte, donc pas à l’Etat.

On peut toujours juger insatisfaisante telle ou telle situation et penser qu’il faut agir pour la corriger. Mais il faut alors revenir à l’éthique libérale de l’action pour se demander qui doit le faire et comment, et quels sont les risques d’abus et d’effets pervers selon l’acteur qui intervient. Le bon sens et la prudence répondent que le meilleur intervenant n’est pas toujours l’Etat. Le libéralisme modéré dit que c’est rarement l’Etat, et le libertarianisme que ce n’est jamais l’Etat. Bref, le libéralisme n’est pas, comme on l’en accuse souvent, une confiance aveugle dans le marché ; c’est une méfiance lucide et raisonnée envers l’Etat.

Ce libéralisme économique déontologiste est parfaitement cohérent avec la position conséquentialiste de Turgot et des économistes de l’école autrichienne. Les deux reposent sur le constat que l’être humain est profondément social et que les possibilités de son esprit sont limitées, et non comme l’équilibre général sur la fiction d’un homo economicus asocial mais omniscient. Cette forme de libéralisme est une tradition philosophique humaniste ancienne et solide, dont l’aspect proprement économique est un volet indissociable, où les considérations conséquentialistes ne sont qu’accessoires, et qu’on ne peut réfuter sans s’attaquer aux droits de l’homme les plus fondamentaux et à notre conception même de la nature humaine.

La société libérale

A quoi pourrait ressembler une société libérale, où l’Etat serait soit inexistant, soit cantonné dans son rôle de protection de chacun contre tous les autres ? Le libéralisme en tant que tel ne prescrit rien à ce sujet : la société doit être ce que les hommes, par leurs actions quotidiennes, décident librement qu’elle sera.

Cependant, le pronostic des auteurs libéraux est à l’opposé des clichés qu’inventent leurs adversaires. Les libéraux reconnaissent que les hommes sont infiniment divers, mais ils savent que, dans leur immense majorité ils cherchent à résoudre les problèmes auxquels ils sont confrontés et tirent les enseignements de leurs erreurs. Il en résulte que la conjonction de leurs actions spontanées tendra vraisemblablement à améliorer la condition de l’humanité, mieux que ne saurait le faire un seul, ou un petit groupe qui imposerait sa volonté aux autres.

De plus, l'homme est un animal profondément social. Chacun naît dans un environnement socialement structuré et est totalement dépendant de cet environnement pour survivre. A part des cas ultra-minoritaires, chacun sait que la société de ses semblables est le moyen par excellence de sa propre survie et de sa propre satisfaction. Réciproquement, il est naturellement attentif aux sentiments et au bien-être de ses semblables et leur vient spontanément en aide.

Le genre humain ne serait pas devenu ce qu’il est si le comportement spontané des êtres humains et de leurs lointains prédécesseurs, même si on peut choisir de l’appeler égoïste, n’était pas le plus souvent cohérent avec l’intérêt du groupe social. Adam Smith l’avait déjà noté dans son Traité des sentiments moraux. Ludwig von Mises, l’un des plus libéraux parmi les libéraux, a écrit : « L’action humaine tend par elle-même vers la coopération et l’association ; l’homme devient un être social non pas en sacrifiant ses propres intérêts à ceux d’un Moloch mythique appelé la Société, mais en visant à améliorer son propre bien-être15 ». Par-dessus trois siècles, il rejoint Montesquieu : « Il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers16 »

Pour atteindre des objectifs qu’ils ne peuvent pas atteindre seuls,il est donc probable que les humains s’associeront pour agir ensemble dans le sens qu’ils jugent approprié, sans qu’il soit besoin de les y contraindre. Les projets de quelque importance trouveront un ou des promoteurs qui en prendront l’initiative, puis d’autres y adhèreront et rassembleront assez de partisans pour que le projet soit mis en œuvre. Tout ce que fait l’Etat, des associations volontaires ne recourant pas à la contrainte sont capables de le faire, et mieux, qu’il s’agisse d’associations « égoïstes » qui ne visent que l’intérêt de leurs membres ou d’associations « altruistes » qui se mettent au service de tiers, voire de la société tout entière.

A l’inverse, chaque projet particulier ne doit pas nécessairement recueillir l’adhésion de la majorité, mais seulement d’un nombre suffisant pour être mené à bien. Si un projet ne peut être réalisé que sous la contrainte, en particulier celle de l’Etat, c’est que le nombre d’hommes qui adhèrent à ce projet n’est pas suffisant pour qu’il puisse être mis en œuvre, ce qui suffit à prouver que, dans leur ensemble, les hommes préfèrent se consacrer à autre chose.

Au total, la société libérale ne serait pas, comme le prétendent ses détracteurs, une juxtaposition d’individus égoïstes étrangers les uns aux autres, mais plutôt un enchevêtrement d’associations volontaires de toutes natures17à travers lesquelles chacun pourrait travailler aux fins qu’il se donne, en coopérant avec ceux qui partagent tel ou tel de ses idéaux, et en s’abstenant de participer aux actions qu’il désapprouve.

Bien entendu, le principe libéral « nul n’a le droit de priver un être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités », s’applique à la fois aux relations entre chaque association et ses membres, entre associations distinctes et entre une association et ceux qui n’en font pas partie. Une association n’a pas le droit d’imposer quoi que ce soit, autrement que par l’exemple, la persuasion et le contrat librement consenti. A cette restriction près, toutes les actions collectives sont possibles, et chaque association, tout comme chaque être humain à titre individuel, peut se donner les règles de juste conduite qu’elle estime nécessaires, dans la mesure où elles sont librement acceptées par ses membres.

La doctrine libérale ne dit pas que « la solidarité doit être rejetée de ce monde ». Chacun a le droit (l’économiste ne dit pas le devoir, mais l’être humain qu’il est peut le penser) d’aider ses semblables dans le besoin. Elle dit seulement que ce n’est pas l’affaire des Etats, de même que dire que l’Etat n’a pas à ouvrir des garages ou des boulangeries ne signifie pas qu’il faut cesser de réparer les voitures ou de faire du pain.

On oppose souvent à la détestable société marchande une société idéale où tous les échanges prendraient la forme de dons réciproques. Les libéraux n’ont rien contre le don. La vraie question est : un tel comportement altruiste et désintéressé est-il suffisamment répandu pour être le fondement de l’ordre social ? Il est (hélas) bien clair que non. Si les êtres humains résolvaient spontanément tous leurs problèmes par le don, les libéraux ne pourraient qu’applaudir ! Mais si quelqu’un voulait imposer un système social où toutes les relations entre êtres humains prenaient la forme de dons, il ne pourrait le faire que par une intolérable tyrannie, et le système échouerait dans la misère généralisée et la guerre de tous contre tous.

C’est une grave erreur de croire que les libéraux prêchent l’égoïsme, le repli sur soi ou l’effacement des liens sociaux, et refusent toute forme d’action collective. Ce qu’ils refusent, c’est la violence et la contrainte dans les relations sociales. Et puisque la différence entre l’Etat et toutes les autres formes d’association est justement que l’Etat peut recourir à la violence, ils préfèrent ces autres formes à l’intervention de l’Etat.

Ce que les libéraux refusent aussi, c’est le constructivisme : l’idée selon laquelle il serait légitime pour certains hommes investis d’un pouvoir particulier d’imposer des règles sociales qu’ils auraient préalablement définies par le raisonnement. Pour un libéral, tout acte social, quelque élémentaire qu’il soit, doit être soumis aux autres membres de la société, qui peuvent individuellement s’y associer ou le refuser. Les structures sociales ne peuvent légitimement résulter que d’un « ordre spontané » où toutes les initiatives sont possibles, mais doivent être validées en permanence par les libres actions de l’ensemble des individus qui forment la société.

En résumé

Au total, le libéralisme n’est rien d’autre que la mise en application rigoureuse, à tous les êtres humains, dans tous leurs domaines d’activité et dans toutes les circonstances, de la première phrase de l’article premier de la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Il en déduit son seul impératif moral : « nul n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités ».

En appliquant ce principe à tous les humains y compris à ceux qui exercent un pouvoir, quels que soient leur étiquette et leur mode de désignation, il se décline en libéralisme politique. En l’appliquant à tous les domaines d’action, il se décline notamment en un volet économique, qu’il complète par une conviction de nature utilitariste : c’est quand les hommes agissent librement qu’ils ont les plus grandes chances d’atteindre le mieux les objectifs qu’ils se proposent, aussi bien collectivement qu’individuellement.

Le libéralisme admet tous les débats et toutes les positions substantielles quant aux fins visées et aux moyens à mettre en œuvre. Mais quelle que soit la forme, l’ampleur et la durée des réflexions et des débats, il est exclu qu’on arrive à l’unanimité. De plus, il ne suffit pas de dire quels états de la société seraient préférables à tels autres. Il faut s’interroger sur les actions qui pourraient les faire advenir. Sont-elles possibles ? Sont-elles acceptables du point de vue moral ? Quels peuvent en être les auteurs ? Quels effets, voulus ou non, peuvent-elles entraîner ? Sur chaque sujet, il y aura toujours des minorités et des dissidents. Comment les traite-t-on ? Quelles règles méritent d’être imposées à tous, au besoin par la contrainte ?

Sur ces questions, la règle libérale intervient en tant qu’éthique de l’action : je m’interdis de te contraindre à agir comme je crois que tu devrais le faire, quelles que soient mes raisons de le croire. Je m’interdis aussi de t’empêcher par la force d’agir comme tu crois devoir le faire, que ce soit directement ou en demandant l’intervention d’un tiers (par exemple l’Etat), et j’estime que tu as les mêmes obligations envers moi. La règle libérale bannit la violence et la contrainte des moyens acceptables, quelles que soient les fins visées et les intermédiaires éventuellement utilisés.

En refusant de faire une distinction entre les citoyens ordinaires et d’autres qui échapperaient à cette interdiction sous un quelconque prétexte – force supérieure, droit divin ou onction majoritaire – le libéralisme n’accorde à l’Etat qu’une place aussi limitée que possible, lui demande et en attend le moins possible, et ce dans tous les domaines. Pour cette raison, il est évidement honni par les politiques de tous bords, dont le pouvoir est la raison d’être quelle que soit l’idéologie dont ils se réclament, et par ceux, économistes ou autres, qui font profession de les conseiller.

L’essence même du libéralisme étant de contester le pouvoir de l’Etat, les libéraux authentiques ne cherchent pas à exercer ce pouvoir. C’est pourquoi ils sont si peu nombreux parmi les politiques. Quelques uns ont tenté d’accéder au pouvoir dans le but de le détruire de l’intérieur, mais ils s’y sont trop souvent laissé engluer. A contrario, les antilibéraux de tous bords sont souvent des aspirants dictateurs, convaincus qu’ils sont que l’action libre des êtres humains conduirait à la catastrophe et que la société doit être fermement « gouvernée », par eux-mêmes et leurs amis bien entendu.

Mais alors que tous les autres devraient en bonne logique partager l’amour de la liberté et la méfiance envers le pouvoir qui caractérisent le libéralisme, ses adversaires trouvent un soutien dans la foule de ceux qui ont conservé le besoin puéril de croire à une autorité transcendante et bienveillante qui aurait la volonté et le pouvoir de résoudre tous nos problèmes. Pour le plus grand nombre, l’Etat a remplacé nos parents, puis Dieu dans ce rôle ; la simple existence d’un problème est prise comme une justification de l’action de l’Etat, dont il faudrait encore accroître l’emprise pour le résoudre. La moindre évocation d’un léger mouvement en sens inverse dans le sens d’une libération de l’activité économique est stigmatisée comme une manifestation d’« ultralibéralisme ».

Comme nous l’avons vu, les attaques habituelles contre le libéralisme sont hors sujet. Réfuter la théorie de l’équilibre général n’entame en rien le raisonnement libéral. Juger qu’une situation est préférable à une autre n’autorise pas à utiliser n’importe quel moyen pour tenter d’y parvenir. Constater qu’une activité de l’Etat est utile ne répond ni à la question utilitariste – l’Etat peut-il l’assurer de façon plus efficace que l’initiative privée ?  – ni à la question déontologique – est-il légitime d’utiliser la contrainte dans sa réalisation ?

Or il est impossible de condamner le libéralisme sans condamner en même temps le principe d’égale liberté dont il est l’expression. C’est pourquoi tant de gens qui aspirent à gouverner le monde s’évertuent à en fabriquer d’odieuses caricatures qui n’ont guère de commun avec lui que le nom et ne signifient que leur propre ignorance. Espérons que cet article aura contribué à restituer son sens véritable au beau mot de libéralisme.

1Voir par exemple Alain Laurent (La philosophie libérale, Les Belles Lettres, 2002) du côté libéral et Matthieu Douérin (Libéralismes, Editions de la passion, 2002) de l’autre.

2comme a dit Gérard Debreu, Prix Nobel d’économie 1983

3Pour nous limiter à des succès de librairie contemporains, citons Pierre Bourdieu, Bernard Maris et Jacques Généreux.

4A mon avis très peu, mais c’est un autre débat

5Eloge de Vincent de Gournay – c’est moi qui souligne

6Encyclopédie, article « Autorité »

7Ce qui répond à l’objection avancée par exemple par le spinozien Frédéric Lordon, qui dit en substance : « puisque nous ne sommes pas réellement libres, le libéralisme est une erreur ».

8Les soirées de la rue Saint Lazare(1849)

9Essais, III, 9

10Traité d’économie politique, Discours préliminaire

11Harmonies économiques

12Ludwig von Mises, L’Action Humaine, traité d’économie (1949)

13Et serinée par nombre de nos contemporains…

14Il semble que le premier à avoir énoncé cette vérité fondamentale soit Destutt de Tracy dans son Traité d’Economie Politiquede 1822.

15L’Action humaine

16De l’esprit des lois (1748)

17L’entreprise au sens habituel du mot étant une de ces formes.

 

Source: Article paru dans le numéro 59 de Sociétal (1er trimestre 2008)

20:03 Écrit par HUMANITAS dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : libéralisme, gérard dréan | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

 
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